Православный — духовный реализм. Христианский реализм в русской литературе (постановка проблемы) Европейские и американские писатели-реалисты

Наступает время, когда отечественная культура в целом и литература, в частности, в очередной раз испытав на прочность незыблемые основы бытия, заглянув в бездну бездуховного и безнравственного пространства постмодерна, вновь медленно, но неуклонно возвращается на круги своя. Жёсткий и даже жестокий характер нашего времени трезвит сознание современного читателя. Не даёт ему погружаться в болото глубоко личных фантазий и индивидуалистических мечтаний. Находятся, конечно, и те, кто пытается отмахнутся от действительности, дескать: «Надоело, хочется позитива». Но, ведь затяжной прыжок только называется «затяжным», а правильно было бы назвать его «ускоренным», потому что человек падает вниз с нераскрытым куполом парашюта.

В литературе таким «парашютом» служит реализм. О том что такое реализм с точки зрения православного мышления, и пойдёт речь в этой статье.

Вначале приведём цитату из труда современного философа:

«В духовном центре цивилизации находится религиозное ядро, включающее в себя веру народа и его священный язык, на котором он говорит с Богом. В русской цивилизации это, соответственно, христианская православная вера и славянский язык. Вокруг указанного ядра располагаются цивилизационные оболочки, начиная с интеллектуально-нравственно-художественной (собственно культура); далее следует государственно-политическая сфера - область соединения священства и царства, духовной и светской власти; наконец, внешнюю форму цивилизации образует её хозяйственно - экономическая и технологическая жизнь, «тело власти», излучающее её силу на весь остальной космос.

Как в качестве креста, так и в форме круга христианская цивилизация являет собой единство, в котором, по неисповедимому промыслу Божию, борются друг с другом добро и зло. Образы, символы, знаки, стереотипы культуры - это духовно-смысловая иерархия («лествица»), одновременно сближающая и разделяющая между собой Сущего и сущность. Применительно к круговой схеме это означает, что некоторые оболочки цивилизации - в частности, культура и искусство - могут иногда значительно отдаляться от её онтологического ядра, или даже вовсе противоречить ему » (Казин Александр Леонидович «Великая Россия»).

Из этого отрывка ясно, что основа цивилизации, её «ядро» - суть неизменная культурная платформа состоящая из неразрывного соединения веры в Бога и исконного языка - высшей его формы. Это то, что делает народ и его культуру устойчивыми перед внешними изменяющимися условиями, и то, что обеспечивает духовную безопасность народа и, в конечном счёте, его целостность и живучесть. Религия, язык и культура народа составляют его иммунную систему.

Немаловажно, кто и в каком качестве, в каком духовном состоянии, в какой степени является носителем и хранителем этих ценностей.

Поэтому весьма важны были и остаются литераторы, чьё творчество основывалось, соприкасалось, выражало, изучало и объясняло культуру народа. И правильнее всего называть их «традиционалисты».

Имея ввиду это обстоятельство, попробуем разобраться, что же такое реализм в литературном произведении? Можно предположить заранее, что те писатели, чьё творчество больше соприкасается с традиционной культурой, а духовные критерии, заложенные в нём, основываются на традиционных духовных основах, тем более оно реалистично.

Конечно, ни у кого не хватит фантазии назвать Александра Сергеевича Пушкина или Фёдора Михайловича Достоевского «деревенщиками», но пушкинские «Евгений Онегин» и, уж, конечно, «Капитанская дочка» - несомненно, являются не только утверждением, но и воспеванием основ русского бытия. А в своих поздних произведениях (после каторги и ссылки) Достоевский ставит Христову истину, составляющую смысл русской культуры, превыше всего.

В этом и состоит, собственно суть метода православного реализма: Христос - это истина. Человек с православным мировоззрением понимает истину и видит её, и всё измеряет истиной, отсюда возникает реалистичное восприятие действительности.

Далее речь пойдёт о методике критического анализа русской литературы, в которой, в качестве эталона духовной основы берутся канонические Евангелия. Если до эпохи «модернизации» литературные тексты либо соответствовали эталону, либо очень близко приближались к нему, они существовали в евангельской традиции, развивались в его атмосфере и по его логике. С приближением эпохи «модерн», и вхождением в неё, основным критерием творчества становится примат писательского «эго», в советское время нивелируемый идеологией. Литературе в поисках правды и истины приходилось преодолевать всё больше духовных барьеров и прилагать усилия для утверждения «прописных», евангельских истин, доказывать их очевидность, и даже заново, изобретая «велосипед», их открывать. И, наконец, с наступлением эпохи «постмодерна», православные духовно-нравственные ценности не только провозглашаются «не- очевидными», и не только подвергаются сомнению, но и делаются попытки их полного отрицания, впрочем, как и самих основ человеческого бытия. Не надо отчаиваться, это всего лишь тенденция, свойственная людям. Но в неё втягивается всё больше авторов (не будем сгоряча называть их писателями), привлечённых лёгкостью творческого процесса, требующего всё меньше умственного труда, и почти исключающего духовный. А главное - полной безнаказанностью из-за отсутствия критериев творчества, поскольку автор является не только автором произведения, но и автором критериев его оценки.

В советскую эпоху много говорилось о реализме в искусстве. Советский писатель должен быть реалистом, с небольшой, правда, приставкой «соц-» — социалистическим реалистом. А это означает предвзятость и субъективизм при создании произведения, ущербность в угоду навязанной идеологии. Но, несмотря на это, и в ту эпоху создавались произведения, достойные называться классикой. Для того, чтобы это понять, надо разобраться – что такое реализм?

Литература любой эпохи - это культурное явление, всесторонне отображающее мировоззрение целого поколения. Вырывать из исторического и литературного контекста отдельные произведения предшествующих эпох или творчество отдельных авторов также неверно, как рассматривать поступки отдельных исторических личностей вне эпохи и без учёта сложившейся обстановки.

Литература каждого периода многогранна, и говорить о том, что то или иное произведение профессионального писателя является основным или главным – не очень верно, как, поедая овощной суп, утверждать, что картофель вкуснее капусты, и т.д. Поскольку совокупность произведений той или иной эпохи - это динамичное и живое отражение процессов, происходящих в обществе. Литература каждого отдельного периода представляет собой многослойный пласт, изучить который и составить полную картину жизни и философии того времени можно только путём «срезов» творчества каждого значительного писателя - носителя и выразителя многообразия современных ему взглядов и тенденций, сумевшего отразить свою эпоху. И тогда весьма субъективными станут суждения по поводу «устоявшихся и просеянных» литературных периодов, допускающие выделение отдельных авторов как «главных» или «самых значительных». Тут должны возникнуть возражения вроде таких: а как же быть с такими выдающимися личностями, как А.С. Пушкин или Л.Н. Толстой, которые сами по себе – уже целая эпоха? Конечно, гений Пушкина невозможно усреднять и опускать до уровня его эпохи. Это современная ему жизнь тянулась до уровня Пушкина. Александр Сергеевич сам определял уровень культуры. Но в том и дело, что произведения Пушкина, творчество которого является литературной эпохой, нельзя без разбору рассматривать вне контекста времени (как и других писателей). Большинство его произведений остаются и будут оставаться актуальными, преодолевая временные барьеры, близкими по духу «новому» читателю. Именно в этом и состоит один из признаков их гениальности. Потому, что созданы они на исконных духовных и историко-культурных ценностях, лежащих в основе культурной, экономической и политической жизни России. Но есть в пушкинском наследии несколько произведений, которые, несмотря на их блистательное исполнение, ни в коем случае нельзя безоглядно относить к шедеврам, к его духовному наследию и рассматривать без учёта исторической обстановки на момент их создания. Потому, что и сам Пушкин подчас сожалел о том, что написал их. Эти произведения скорее можно рассматривать как исследовательский материал для литературоведов, историков и т.д.

Фигура же Льва Толстого была монументализирована на волне «передовых» новомодных течений конца XIX — начала XX веков. В эпоху большевизма, благодаря толстовским идеям разрушения православной веры и подрыва тем самым Российской государственности (самодержавия), его творчество стало особенно ценным орудием идеологии. Величайший, самобытный, яркий художник Лев Толстой - по сути плодовитый и выдающийся, даже гениальный бытописатель и превосходный психолог, был возведён в ранг философов и мыслителей. Количество мастерски написанных томов, несомненно, вызывает уважение и является бесценным литературным наследием и материалом для изучения. Но что касается идей философии, «изобретённой» Толстым, отнесенных к разряду «научных» теорий, то, в основном, они являются опровержением и разрушением того, что утверждал и воспевал Пушкин, и антиподом идей Ф.М. Достоевского.

Духовные основы реализма в светской литературе можно отыскать ещё у Н.С. Лескова в его «Очарованном страннике», где показан путь человеческой души к Богу через физические страдания и лишения. В его рассказах «На краю света», «Скоморох Памфалон», «Христос в гостях у мужика» или в повести «Соборяне» — угасание веры через её формализацию, с одной стороны, с другой - достижение человеком святости через стяжание Божией благодати. Затрагивая в своих произведениях столь высокие духовные темы, Лесков, тем не менее, использует для их решения реалистичные, жизненные ситуации из народного быта так, что у нас не возникает ощущения мистификации или фантасмагории даже в повести «Запечатлённый ангел». Это и есть настоящий, подлинный реализм народной жизни – жизни духовной, составляющей основу и смысл русской цивилизации.

Ещё ранее мы то же видим у А.С. Пушкина, например, в «Капитанской дочке». Добрый, отзывчивый, честный и преданный своему делу, присяге молодой человек – Петр Гринёв вполне по-христиански полагает, что жить грабежом и убийствами – неправедно. Этот солдат, исполнивший свой долг – не стяжавший богатства, почестей и славы, сохранивший честь и чистую совесть, в результате закономерно обрел ценою испытаний более высокую награду – семейное счастье.

В советскую эпоху писатели-«деревенщики» не только продолжили традиции своих предшественников, а занимали рядом с писателями-«баталистами» ведущее место в литературном процессе. Впрочем, делить их на две категории не совсем справедливо потому, что отделить одних от других порой невозможно. И правильнее будет назвать их метод, методом «православного или духовного реализма» , или методом «традиционализма », так как они являются по сути писателями, в основе творчества которых лежат православные духовные ценности (бескорыстие, нестяжательство, самопожертвование, верность долгу, любовь к Родине и т.д.) и чьё творчество основывается на духовных традициях народа.

Традиционалисты - писатели, продолжающие оживлять и подпитывать, традиционную культуру - основу жизни народа, разъяснять её ценность в новых сложившихся условиях.

В первооснове творчества любого писателя лежит, прежде всего, духовное «видение» глубокого противоречия между внутренним миром человека, стремящимся к гармонии, и реальной действительностью . То, что является побуждающим мотивом творчества. Писатель спешит подправить действительность. Преодоление этого противоречия, свойственного вообще современному человеку, в частности, характерно и для русской классической литературы. Глубина этого противоречия заключается в противоречии между обществом, становящимся потребительским, меняющим духовные законы на законы формальные – юридические, и духовной жизнью народа.

В Православном сознании это противоречие вполне разрешимо. Человек, конечно же, грешен – это трагедия, но он же создан по образу и подобию Божию и у него есть путь к спасению – Христианская вера. У человека есть выход. Отсутствие безысходности, то есть сообщение человеческой жизни смысла – вот главное достоинство Русской литературы.

Термин «Православный реализм » в нашей литературе впервые встречается в работах писателя, историка Николая Михайловича Коняева. Например, в его статье «Православный реализм – литература будущего» не только применяется данная терминология, но и сама статья посвящена этой теме на примере творчества Н. Рубцова и Ф. Абрамова . С уверенностью можно сказать, что метод Православного реализма, благодаря своему большому прошлому, имеет реальное будущее.

Есть и ещё одно название этого подхода - Духовный реализм. Авторство этого термина установить сложно, и скорее всего, он имеет своё начало в Евангелии, где говорится о закваске фарисейской и саддукейской, то есть о лицемерии, и о том, что отец лжи - сатана. Лично мне терминология «духовный реализм» встречалась в работах Алексея Марковича Любомудрова , и в лекциях Ольги Борисовны Сокуровой . А истоки её можно найти ещё в философии Ивана Ильина . И хотя для православного сознания авторство не столь значимо, поскольку всё происходит по воле Божьей и с Божьей помощью или по Его попущению, но в научном мире приняты точные ссылки на авторство.

Скорее всего оба термина являются взаимодополняющими и взаимопоясняющими. «Духовный» — означает ту область которую следует развивать для ясного понимания и видения бытия, то есть способ , а «Православный» указывает метод или путь, если хотите — «методику», с помощью которой можно развиться. Суть же метода Духовного Православного реализма - заключается в том, что Христос принёс истину и путь к спасению души. Прими это с чистым сердцем, без лукавства, без желания выгоды, и тебе откроются невиданные доселе истины. Вот, собственно, и всё содержание этого «метода». Какая же основная особенность православного-духовного мировоззрения? Это главное - цельное мировосприятие , ставящее во главу угла духовную жизнь человека, его духовное совершенствование, иначе - его путь к Богу. В отличие от гуманизма, который, декларируя заботу о человеке, подтасовывает живого человека под ряд придуманных искусственных догм - юридических, экономических, научных, философских, социальных. Будучи искусственными, эти догмы вынуждены постоянно мимикрировать и вместе с их изменением, пытаются изменить, искорёжить, подмять под них человека. В православном же миропонимании духовные основы, основы человеческого бытия остаются неизменными. Забота о спасении человеческой души - важнейшее дело человеческой жизни.

Цельная картина восприятия мира – вот главное отличие православного мышления. Именно цельностью восприятия окружающего мира объясняются такие феномены, как прозорливость Александра Невского, научные достижения М.В. Ломоносова, гениальность А.С. Пушкина и т. д.

Именно цельность мировоззрения помогает человеку, учёному, найти правильный путь или нестандартное решение. Неслучайно человечество на каждом новом витке развития стремится систематизировать исторический процесс (теория экономических формаций, теория пассионарности и т. д.), придать ему цельность (научность). И также неслучайно западная наука стремится всё больше сделать перекос в сторону наук точных, «естественных», отделить или нивелировать роль гуманитарных (читайте - духовных) наук. Это ведёт к раздроблению сознания, а таким сознанием легче управлять и манипулировать. Но откуда исходит цельность, где берёт начало и на чём основывается? Прежде всего, на таком ненаучном, не поддающемся изучению и измерению явлении, как любовь к Родине , к её культуре, к её духовным основам. Закономерно сам Александр Сергеевич Пушкин придавал такое значение тому влиянию, какое оказала на его воспитание Арина Родионовна - его няня. Что дала она ему, что привила? Научные знания, филологические основы, философские понятия? Даже звучит смешно. Конечно, в первую очередь, он воспринял и полюбил родной язык, проникся духом народной жизни, и уже не мог не полюбить свою родину, не мог не любить Россию всем сердцем, восхитившемся ею в детстве, когда душа человека ещё распахнута для окружающего мира. Так же, как дети, как каждый из нас любит свою мать, невзирая на то, имеет ли она вид «современный» и респектабельный или наоборот - весьма скромный.

Христианство, возникшее более двух тысяч лет назад, вопреки расхожим утверждениям, не превратилось в окаменевшую догму, а неуклонно развивается, реально используя достижения науки, но не изменяясь в своей основе. По способу развития и по своей «структуре» оно, можно сказать, даже более «научно». В нём ничто не устаревает, а только накапливается и развивается. При этом оно даёт ответы на насущные вопросы и предлагает реальные выходы из «безвыходных» ситуаций, в которые вогнало себя современное человечество. Здесь есть однозначные и определённые понятия: хорошо – плохо, добро – зло, благо – грех, верность – предательство, и т.д. Оно не уводит в мир самоистребляющих иллюзий, изолирующих от жизни фантазий. Оно открывает безграничный мир истинного творчества. Оно даёт жизнь и движение вперёд. Даже если мировоззрение отдельно взятого абстрактного православного индивидуума и имеет недочёты, связанные с недоинформированностью, то в целом оно зиждется на взаимосвязанных процессах, протекающих в жизни людей. В целом - ему понятно всё, сама структура, цель и смысл мироздания. А это как раз и нужно, чтобы понять суть любого явления, процесса, работы - в любой сфере.

Откуда же берётся это полное видение мира в православном сознании? Прежде всего, от того, что человек с материалистическим восприятием мира видит только его одну - материальную сторону, которую можно увидеть глазами, обнаружить опытным путём. Но ведь это только половина нашего мира, при этом не лучшая - материальная, значит мирская. Естественно, что сознание человека верующего включает в мировоззренческую картину и духовную сторону жизни. Что, несомненно, даёт более полное представление об окружающем мире, создавая законченные причинно-следственные связи, делая бытие человека более цельным, объединяя прошлое, настоящее и будущее. Материалист видит только земное - далеко не лучшее, даже низменное и идёт у него на поводу, объявляя это естественным, природным: «Так есть и ничего не поделаешь - природа создала», «Я человек и ничто человеческое мне не чуждо», и т. д. Отсюда стремление материализма узаконить пороки «Что естественно, то небезобразно». Душа православного верующего открыта для истины, в минуты откровений она соприкасается с высшим, с Божественным и потому знает о существовании совершенного мира. И именно это даёт стимул к совершенству, к стремлению вперёд, ввысь, к созиданию, и окрыляет не только поэтов и вдохновляет писателей, но даёт творческий порыв в любом созидательном труде. Секулярное сознание воспринимает пороки и добродетели, как равноправные явления, но в конце концов, пороки одерживают верх, кажутся естественными, неистребимыми, поскольку нет механизма борьбы с ними. Сила воли? Но у людей не хватает силы воли даже на то, чтобы бросить курить.

Православное же мировосприятие позволяет разглядеть сквозь пелену пороков, сквозь завесу первородного греха образ Божий в любом, даже совсем «потерянном» для общества с точки зрения формального, юридического закона, человеке, и, более того, видеть путь восстановления этого образа через покаяние.

И в завершении хочется привести одну цитату из нашего настоящего.

«Красота земли, сострадание слабому и правда в человеческих поступках, мыслях и намерениях – это и есть основы русской цивилизации .» («О вреде и пользе водопровода» Феликс Васильевич Разумовский, ж-л «Фома», май 2008 г).

Член правления Санкт-Петербургского отделения Союза писателей России, писатель Анатолий Юрьевич Козлов.

Ж-л «Всерусский собор» №2, 2006 г.

Доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН.

Кандидат искусствоведения, доцент исторического ф-та СпбГУ.

По многим причинам, свойства объективного и субъективного, религиозные аспекты русской классической литературы многочисленными ее исследователями и критиками советского времени затронуты почти не были. Между тем проблемы философские, этические, эстетические, социальные, политические, досконально прослеженные в развитии литературного процесса, все же, вторичны по отношению к важнейшему в отечественной словесности - ее православному миропониманию, характеру отображения реальности. Именно Православие повлияло на пристальное внимание человека к своей духовной сущности, на внутреннее самоуглубление, отраженное литературой. Это и вообще основа русского способа бытия в мире. И.В. Киреевский писал об этом так: "Западный человек искал развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних недостатков. Русский человек стремился внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних мук". И это могло быть определено только православным мироосмыслением.

История русской литературы как научной дисциплины, которая совпадает в своих основных ценностных координатах с аксиологией объекта своего описания, только начинает создаваться. Монография А.М. Любомудрова - серьезный шаг в этом направлении.

Творчество своих любимых авторов - Бориса Зайцева и Ивана Шмелева - А.М. Любомудров изучает последовательно, целеустремленно, и результаты его исследований уже стали достоянием литературоведения. Понятен выбор имен этих писателей, выделяющихся из общей массы литераторов русской эмиграции, которая продемонстрировала к Православию достаточное равнодушие. Именно Шмелев и Зайцев отстаивали традиционные ценности русской культуры, противостояли своей позицией, своими книгами "новому религиозному сознанию", развивавшемуся со времен "серебряного века".

Хотелось бы подчеркнуть значимость и ценность теоретических разработок автора. Так, во введении А.М. Любомудров возражает против чрезмерно расширительных трактовок понятий "христианский" и "православный" и сам является сторонником предельно строгого, узкого, но точного употребления этих терминов. Точно так же представляется методологически правильным определять "православность" произведения не на основе его тематики, но именно на основании мировидения, миропонимания художника, и А.М. Любомудров совершенно справедливо делает на этом акцент. Ведь религиозность литературы не в простой связи с церковной жизнью проявляется, равно как и не в исключительном внимании к сюжетам Священного Писания.

Автор демонстрирует глубокое знакомство с проблемами православной антропологии, эсхатологии, сотериологии. Об этом говорят многочисленные ссылки и на Священное Писание, и на Святых Отцов, в том числе и Нового времени: мы встречаем имена святителей Феофана Затворника, Игнатия (Брянчанинова), Иллариона (Троицкого), преподобного Иустина (Поповича) и других. Без учета и понимания этого православно-мировоззренческого контекста любое исследование творчества писателей, подобных Шмелеву и Зайцеву, будет совершенно неполным, искажающим самую суть их творческих и мировоззренческих ориентаций. Ведь религиозные догматы, которые представляются многим как нечто далекое от жизни, схоластически-абстрактное, предмет бессмысленных богословских словопрений, на самом деле определяющим образом воздействуют на миропонимание человека, осознание им своего места в бытии, на его метод мышления. Более того, религиозные догматы формировали характер нации, политическое и экономическое своеобразие ее истории.

Применительно к литературному процессу XIX-ХХ столетия “высшим" достижением той или иной национальной литературы привычно указывалась ее направленность к реализму . Вследствие этого “назревала необходимость" выделения разных типологических разновидностей реализма. “Теория литературы” “детально рассматривается реализм критический, социалистический, крестьянский, неореализм, гиперреализм, фотореализм, магический, психологический, интеллектуальны й”

А.М. Любомудров предлагает выделять еще “духовный реализм ”. Начинает с определения: “духовный реализм - художественное восприятие и отображение

реального присутствия Творца в мире”. То есть следует понимать, что это некий “высший" тип “реализма”, “основой которого является не та или иная горизонтальная связь явлений, а духовная вертикаль”. И этой “вертикальной" направленностью он, к примеру, отличается от “социалистического реализма”, который, “как хорошо известно, руководствовался принципом изображения жизни в ее революционном развитии”.

Что касается понятия "духовный реализм", то, действительно, наука пока не предложила никакого лучшего термина для определенного круга литературно-художественных явлений (порою приходится встречать работы, в которых в разряд "духовного реализма" зачисляется вся классика, что, конечно, размывает эти границы). Концепция духовного реализма, предложенная А.М. Любомудровым, выглядит абсолютно убедительной.

Таковы наблюдения автора над стилем Б. Зайцева эмигрантского периода или выводы об основных источниках и смысловых узлах книги "Преподобный Сергий Радонежский". То же самое можно сказать о рассуждениях автора, посвященных роману Шмелева "Пути небесные", - о типе воцерковленного персонажа, о внутренней духовной брани, или его доказательство того, что основой характеров послужил не привычный для классики психологизм, но православная антропология - все эти наблюдения уже вошли в научный оборот.

религиозный писатель шмелев символика

Монография - доказательная демонстрация того, что проза двух художников, не похожих друг на друга, действительно выражала именно православный тип мировоззрения и мирочувствия, при этом А.М. Любомудров исследует формы и нюансы неповторимо-личностного художественного выражения этого мировоззренческого содержания.

Удачными и оригинальными представляются сопоставления обоих писателей с классиками русской литературы XIX века, прежде всего с Тургеневым, Достоевским и Чеховым. Указанные параллели помогают раскрыть новые черты своеобразия творчества также и этих художников.

Ранние произведения Шмелева он категорически отказывается относить к “духовному реализму” - потому, что “правда жизни" в них нарушается введением “абстрактно-гуманистических" картин.

Спорно утверждение автора, что в "Лете Господнем" Шмелев воссоздает "чужую" веру, которой сам не обладает в полноте. Детская вера главного героя книги - собственная вера автора, правда он смотрит на нее с расстояния нескольких десятилетий. Вообще, кажется, автор напрасно отказывает Шмелеву в полноте веры вплоть до середины 30-х годов. Здесь смешиваются понятия веры и воцерковленности. Не лучше ли сказать о несовпадении одного с другим в определенный период жизни писателя? Верно замечание А.М. Любомудрова о близости в этом отношении между Шмелевым и Гоголем. Можно бы добавить и сопоставление с Достоевским, воцерковленность которого совершилась позднее обретения им веры.

Требует дополнительного осмысления художественная идея Шмелева о некоей двойственности натуры Дариньки, героини "Путей небесных". С одной стороны, может быть подтверждена правота исследователя относительно снижения образа Дариньки до уровня душевного. С другой - все может быть объяснено и с позиции христианской антропологии, которая указывает в человеке соединение образа Божия с первородной греховной поврежденностью природы, то есть земного и небесного (именно таким метафорическим приемом обозначенных у Шмелева).

Изучение религиозного аспекта в творчестве И.С. Шмелева имеет особое значение, так как "авторский образ" писателя наполнен чертами Богоискательского духа, которые более, чем все остальные черты, отличают его от других "авторских образов". Религиозные мотивы, соборность, символы, тематические "пятна" (свет, радость, движение) - предмет пристального внимания ученого. Л.Е. Зайцева в работе "Религиозные мотивы в позднем творчестве И.С. Шмелева (1927-1947 гг.)" выделяет для исследования межжанровые связи.

Сила шмелевского слова заключена в формальном следовании канону религиозной литературы, использующей наиболее маркированные для православной традиции мотивы, и в особом наполнении текста ощущениями детского сознания, которое алогично, вразрез со взрослой философией и богоисканием, воспринимает мир веры. В последний период тексты Шмелева - своеобразные жития, сказы - исключают эстетизм как фундамент творчества в пользу иконографичности, отодвигаются на второй план стилистические излишества и "культурный груз" в пользу… духовной реальности, которая, по замыслу писателя, превосходит любой самый утонченный художественный вымысел.

Совместимы ли вера и свободное творчество? Каковы взаимоотношения Церкви и искусства? Об этом размышляет автор монографии, доктор филологических наук, сотрудник Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН.Книга посвящена опыту эстетического освоения духовной реальности в творчестве классиков русского Зарубежья - Б. К. Зайцева и И. С. Шмелев. Воссоздана всесторонняя, целостная картина взаимос

Совместимы ли вера и свободное творчество? Каковы взаимоотношения Церкви и искусства? Об этом размышляет автор монографии, доктор филологических наук, сотрудник Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН.
Книга посвящена опыту эстетического освоения духовной реальности в творчестве классиков русского Зарубежья - Б. К. Зайцева и И. С. Шмелев. Воссоздана всесторонняя, целостная картина взаимосвязей мировоззрения, творчества и судьбы художников с миром православия.
Впервые дается научное обоснование и осуществляется теоретическая разработка литературного явления, которое в современной филологии получило название «духовный реализм».
Результаты исследования дополняют общую картину соотношения культуры с христианской духовностью, выявляют динамику религиозного сознания Нового времени.
Для историков культуры XX в. и широкого круга читателей.
Книга «Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Б. К. Зайцев, И. С. Шмелев » автора оценена посетителями КнигоГид, и её читательский рейтинг составил 5.00 из 10.
Для бесплатного просмотра предоставляются: аннотация, публикация, отзывы, а также файлы на скачивания.

Христианский реализм в русской литературе (постановка проблемы)

Захаров В. Н.

История изучения реализма в русской литературе -- история недоразумений.

С разъяснением одного из недоразумений вошло слово реализм в русский язык. В январе 1849 г. его ввел П. В. Анненков в годовом обзоре "Современника" первом, написанном после смерти Белинского: "Появление реализма в нашей литературе произвело сильное недоразумение, которое уже пора объяснить. Некоторая часть наших писателей поняла реализм в таком ограниченном смысле, какой не заключала ни одна статья, писанная по этому предмету в петербургских журналах"(1. С тех пор слово осталось в тезаурусе критиков "Современника", позже стало распространенным термином.

Несмотря на то, что ограниченное понимание реализма, против которого протестовал Анненков, не удовлетворяло ни первых русских реалистов, ни первых теоретиков новой литературной эпохи, именно узкое, а позже безгранично широкое понимание этого термина стало причиной многих "недоразумений" в теории русского реализма.

Одни утверждали, что реализм -- правда. А поскольку искусство без правды не существует и художественная правда есть универсальная категория искусства, то все произведения оказываются реалистическими.

Часто реализм отождествляют с действительностью: в искусстве ее изображают такой, какова она есть. Но это иллюзия, фикция: на самом деле такой действительности просто нет.

Давним историческим заблуждением является и известная горьковская концепция "критического реализма"(2 . Русский реализм не был критическим. Русская литература не столько отрицала она утверждала положительные начала, она была литературой великих идей, великого идеала. Идеал в реалистическом искусстве является такой же насущной необходимостью, как и в романтическом искусстве, в искусстве других предшествовавших эпох. Именно христианский идеал определил мировое значение русской литературы и русского реализма XIX века.

Свои ограничения в теорию реализма ввело советское литературоведение, сводя его к типизации. Исключительное значение в трактовке этой категории имело ее определение Ф. Энгельсом -- "типические характеры в типических обстоятельствах". Справедливости ради отметим, что Энгельс определил существенный, хотя и не единственный признак реализма, но проблема типизации на долгие годы стала основной в исследованиях о русской классике. Между тем в русском реализме были плодотворны и иные модели воспроизведения действительности, такие как исключительный (или фантастический) герой в типических обстоятельствах; типический герой в исключительных (или фантастических) обстоятельствах; исключительный герой в исключительных обстоятельствах.

Распространенным заблуждением является ограничение реализма принципом правдоподобия ("чистый" реализм реализм без фантастики). Фантастика есть во всех исторических формах искусства и не определяет специфику ни одной из них. Реалистическая фантастика достаточно широко представлена в русской литературе. Она была важной формой художественного познания действительности у Пушкина, Гоголя, Некрасова, Щедрина, Достоевского, даже Толстого (назову лишь признанные шедевры: "Медный всадник", "Пиковая дама", сказки Пушкина, "Вечера на хуторе близ Диканьки" и петербургские повести Гоголя, "Железная дорога" и сказочный пролог поэмы "Кому на Руси жить хорошо" Некрасова, "История одного города" и сатирические сказки Щедрина, "Двойник", "Крокодил", "Бобок", "Сон смешного человека" и фантастические эпизоды в романах Достоевского, "Холстомер" и сказки Л. Толстого и т. д.).

Считают реализмом мимесис. А поскольку это универсальная категория искусства, то все в искусстве реализм. Реализм же одна из исторических форм мимесиса.

Белинский не назвал свою "реальную поэзию" реализмом. Этого слова не было в тезаурусе критика, хотя он и знал его -- слово ему пытался подсказать Тургенев, объявивший в 1847 году в письме критику о своем желании написать статью "Славянофильство и реализм"(3 . Тургенев не написал такой статьи, Белинский не воспользовался его терминологической подсказкой, но именно Белинский дал исчерпывающее определение нового творческого метода: верное воспроизведение действительности(4.

Весь вопрос заключается в том, как понимать принцип адекватности искусства действительности.

Чаще всего указывают на социально-психологический детерминизм в изображении человека и общества. В строгом смысле социальность и психологизм не были открытиями новой литературной эпохи.

Социальность как принцип изображения человека и общества известна давно: этим принципом пользовались античная комедия и сатира; он представлен в прозе Возрождения, в новеллах Боккаччо. Чем, собственно, отличается романтическая социальность пушкинских "Цыган" от социальности тех произведений поэта, которые критика относит к реалистическим?

Психологизм есть в фольклоре, в античной лирике, во "Фьяметте" Боккаччо. Наиболее полно психологизм проявил себя в XVIII веке: в сентиментализме, в романтизме. Впрочем, реализм приобрел одно качество, которое точно подметил Чернышевский в своей рецензии на "Детство" и "Отрочество" и военные рассказы Л. Толстого, назвав его "диалектикой души"(5 .

Реализм может быть без психологизма, но невозможен без социальности.

Критерии реализма верность действительности, социально-психологический и, начиная с "Евгения Онегина", исторический детерминизм. Напомню пушкинское определение нового романа: "В наше время под словом роман разумеем историческую эпоху, развитую в вымышленном повествовании"(6 .

Таковы основные признаки реализма. Возможны и другие, но главным критерием реализма остается верность воспроизведения действительности.

Вместе с тем социально-психологическим и историческим детерминизмом не исчерпываются значение и духовный смысл русского реализма. За социальными, психологическими и историческими явлениями во многих произведениях русской литературы стоит иной план бытия, иная концепция действительности.

Критику традиционной концепции русского реализма дал В. М. Маркович, который скептически оценил "наиболее распространенную в нашей науке концепцию реалистического художественного метода", согласно которой "основой реализма является социально-исторический и психологический детерминизм"(7 . По его мнению, этой концепции "наиболее адекватно соответствуют явления литературы "второго ряда""(8 . А есть и другой реализм реализм в высшем смысле". Это русская реалистическая классика: "…осваивая фактическую реальность общественной и частной жизни людей, постигая в полной мере ее социальную и психологическую детерминированность, классический русский реализм едва ли не с такой же силой устремляется за пределы этой реальности к "последним" сущностям общества, истории, человека, вселенной. <…> Рядом с эмпирическим планом появляется план мистериальный: общественная жизнь, история, метания человеческой души получают тогда трансцендентный смысл, начинают соотноситься с такими категориями, как вечность, высшая справедливость, провиденциальная миссия России, конец света, Страшный суд, царство Божие на земле"(9 .

Одним из тех, кто в своем творчестве выразил идею "реализма в высшем смысле", был Достоевский. Это его концепция:

При полном реализме найти в человеке человека. Это русская черта по преимуществу и в этом смысле я конечно народен, (ибо направление мое истекает из глубины христианского духа народного) хотя и не известен русскому народу теперешнему, но буду известен будущему. Меня зовут психологом: неправда я лишь реалист в высшем смысле, т. е. изображаю все глубины души человеческой(10 .

Эти слова из последней записной тетради писателя цитировали многие. Ими объясняли гуманистический пафос творчества Достоевского: "найти в человеке человека". Видели в записи пророчество, подобное изреченному в пушкинском "Памятнике": "хотя и не известен русскому народу теперешнему, но буду известен будущему". Разбирались в психологизме писателя: "Меня зовут психологом: неправда я лишь реалист в высшем смысле, т. е. изображаю все глубины души человеческой". Разброс мнений широк вплоть до категорического согласия Бахтина: Достоевский не психолог(11 .

Без ответа остаются вопросы: какой реализм "полный"? почему "найти в человеке человека" "русская черта по преимуществу"? разве не тот же пафос поиска "в человеке человека" вдохновлял Бальзака и Гюго, о которых писал Достоевский, объявляя о "восстановлении человека" как основной мысли всего искусства XIX века? почему это "русская черта по преимуществу и в этом смысле я конечно народен, (ибо направление мое истекает из глубины христианского духа народного)"? что означает выражение "реалист в высшем смысле"? какие "глубины души человеческой" "все"? почему направление Достоевского "истекает из глубины христианского духа народного"?

И все же о проблеме реализма в высшем смысле сказано столь много верного и справедливого, что, кажется, стоит только найти определяющее его слово и проблема решена.

Есть много определений реализма Достоевского.

Их множественность показательна. Ни одно из них не удовлетворяет исследователей. Наиболее распространенный эпитет – "фантастический".

По поводу издержек в аргументации концепции "фантастического реализма" Достоевского мне не раз приходилось писать(12 . Вопреки распространенному заблуждению, Достоевский никогда не называл свой реализм "фантастическим". Определение "фантастический" задает образ реализма, но не является дефиницией метода.

Не Достоевский открыл этот эстетический принцип. Он явлен в Евангелии.

Этот реализм проявляется в живых подробностях бытия. В них раскрывается не только историческая реальность, но и мистический смысл происходящих событий, свершающихся как бы на глазах читателя.

Этот реализм представляет события в их случайном проявлении и Божественном предназначении. Он не боится представить сомнения Мессии, он дает возможность грешникам стать Апостолами Христа. Достаточно вспомнить, как евангелисты рассказали о рождении, служении, страстях и воскрешении Спасителя. Их рассказ содержит такие случайные и неожиданные детали, которые были бы излишни в вымышленном сочинении, но в Благой Вести они историческое свидетельство очевидцев.

Когда речь идет о христианском реализме как эстетическом принципе Евангелий, нужно четко различать эстетическое и художественное. Евангелие не есть художественный текст иначе оправдано абсурдное суждение Горького: "…религиозное творчество я рассматриваю как художественное; жизнь Будды, Христа, Магомета как фантастические романы"(14 .

Как эстетический принцип христианский реализм появился задолго до открытия художественного реализма в искусстве. Он проявляется в новозаветной концепции мира, человека, в двойной (человеческой и Божественной) природе Мессии.

Он неизбежен в агиографии, в которой сначала герой, а затем и автор жития следовал эстетическому канону Евангелий.

Он выразился в высших художественных достижениях христианской живописи в полотнах титанов Возрождения (и как тут не вспомнить так чудно действовавшую на Достоевского Мадонну Рафаэля), в картинах на евангельские сюжеты Рембрандта, в картине русского художника Александра Иванова, о которой писал Гоголь: "Из евангельских мест взято самое труднейшее для исполнения, доселе еще не бранное никем из художников даже прежних богомольно-художественных веков, а именно первое появленье Христа народу"(15 . Художник справился с задачей "изобразить на лицах весь этот ход обращенья человека ко Христу", "представить в лицах весь ход человеческого обращенья ко Христу"(16 , то есть с задачей обращения к Христу человека и человечества.

Как этический и социальный (а шире философский) принцип христианский реализм был осознан русским философом С. Л. Франком, который излагал свое этическое учение в труде "Свет во тьме"(17 , обращаясь к духовному опыту русской литературы и особенно Достоевского.

Сама же русская литература овладела эстетическим принципом христианского реализма в XIX веке.

Ярким художественным выражением этого принципа стало романное творчество Достоевского от "Преступления и Наказания" до "Братьев Карамазовых".

К откровению христианского реализма писатель пришел на каторге, когда в его жизни случилось трудное и страдательное перерождение убеждений. Как проницательно заметил Гоголь по поводу художника Иванова: "…пока в самом художнике не произошло истинное обращенье ко Христу, не изобразить ему того на полотне". Исполнение задачи – "чтобы умилился и нехристианин, взглянувши на его картину…"(18 . Это новое эстетическое качество реализма ясно выражено в "Записках из Мертвого Дома" и в этических установках "Униженных и Оскорбленных", оно присутствует в замысле "Записок из подполья", но бесспорно явлено в первом романе знаменитого "пятикнижия".

Вспоминая Пушкина ("Еще Пушкин, милый Пушкин наметил сюжеты будущих своих романов в "Онегине"…"), Достоевский писал в черновых набросках к роману "Подросток": "Ну так будь я романистом, я могу быть в высочайшей степени реалистом. Я могу совершенно не скрывать, что герои мои зачастую самые обыкновенные люди, что из них есть смешнейшие люди, клубные старички, московские сплетники. Я покажу даже уродливейших калек, как Сильвио и Герой нашего времени"(19 .

Так и у Достоевского. "При полном реализме" пьяненький Мармеладов призывает Христа рассудить его вину; Миколка хочет безвинно пострадать; Лизавета подарила кипарисовый крест и Евангелие Соне, а та передала их "бедному убийце", другой Лизаветин крест, "медный", который был на убиенной в "ту" минуту, Соня оставила себе; убийца и блудница читают вслух о воскрешении Лазаря и толкуют Евангелие; Соня отправляет Раскольникова на перекресток поклониться народу, поцеловать землю и признаться: "Я убийца!"; народ называет каторжан "несчастненькими", Раскольников кладет перешедшее от Лизаветы и Сони Евангелие под подушку, как когда-то на каторге берег эту книгу сам Достоевский; и завершается роман апофеозом христианской любви ("Их воскресила любовь, сердце одного заключало бесконечные источники жизни для сердца другого") и обещанием будущего воскрешения Раскольникова.

Герои Достоевского, а это "смешные люди", "подпольные парадоксалисты", герои "слабого сердца", пошлые и великие грешники, разбойники и блудницы, ждут и призывают Мессию. Их спасти являлся в мир и вернется еще раз Христос.

Автор, реалист "в высшем смысле", не боится представить своих героев в сниженном виде(20 , представить "идиотом" князя Мышкина, "Князя-Христа" по метафорическому определению самого писателя. Можно много и бестолково спорить и критиковать Достоевского за эту формулу "Князь Христос", но причина непонимания не в Достоевском, а в нас понимаем мы или не понимаем переносные значения слов. Эта формула метафора, смысл которой не "одно вместо другого", а уподобление Христу.

В романе Достоевский дал образ не просто "положительно прекрасного человека", но христианина, т. е. человека, живущего по Христовой любви, по заповедям Нагорной проповеди вплоть до экстремального "возлюби врага своего" -- таков эффект финальной сцены романа, последнего братания Мышкина и Рогожина у тела убитой Настасьи Филипповны.

Христос назван в Евангелии женихом. Метафорически, конечно. Так представлен в романе князь Мышкин -- в буквальном и переносном смысле. И не в бытовом ли истолковании метафоры кроется причина фабульной несостоятельности князя в роли реального жениха Настасьи Филипповны и Аглаи? Бессмысленно винить Мышкина за то, что он не женился. В романе он жених по высшему призванию: все возвышает и примиряет Христова любовь. Евангелие проливает свет на многие мотивы, поступки, характеры и идеи романа "Идиот".

После романа "Идиот" Достоевский сначала хотел указать на причину личного и общественного неблагополучия человека (роман "Атеизм"), потом увлекся идеей "Жития великого грешника". Название замысла внешне выглядит почти оксюмороном. Житие – агиографический жанр, описание жизни святого; здесь Житие великого грешника, роман о том, как великий грешник становится святым.

Идея этого ненаписанного романа изложена в записи от 3/15 мая 1870 года, которая так и называется "Главная мысль". Она схематически обозначает духовный путь великого грешника, который от безмерной гордости (желания "быть величайшим из людей") приходит к убеждению, вынесенному из общения с Тихоном: "…чтоб победить весь мiр, надо победить самого себя. Победи себя и победишь мiр"; пройдя через падения и противоречия, герой восстает: "становится до всех кроток и милостив", "кончает воспитательным домом у себя и Гасом становится". В финале романа наступает прозрение: "Всё яснеет. Умирает, признаваясь в преступлении"(22 . Истина торжествует.

Такого романа Достоевский не написал, но к этому замыслу и к этой идее восходят три поздних романа писателя – "Бесы", "Подросток", "Братья Карамазовы".

Присутствие Христа в "Бесах" явлено в евангельском эпиграфе и в сюжете романа. От того, видит ли Его присутствие исследователь, обусловлен и спектр интерпретаций романа. В "Подростке", "Записках юноши", в буквальном смысле великопостном сочинении Аркадия Долгорукого, раскольниковский вопрос кем быть трансформирован в житийную проблему как жить. В "Братьях Карамазовых" не только продолжена галерея образов радетельных христиан (Соня Мармеладова, Мышкин, Макар Долгорукий, старец Зосима, Алеша Карамазов), но и церковь представлена как положительный общественный идеал.

"Христианская мысль" была основополагающей в "Дневнике писателя" Достоевского(23 .

На первый взгляд, трудна заповедь: "Возлюби ближнего, как самого себя". Многие герои Достоевского страдают от того, что им легче полюбить дальнего, чем ближнего человека. Но есть и те, кто берет на себя более трудный обет: "Возлюби врага своего". Экстремальное выражение этой заповеди у Достоевского -- поцелуй Христа в безжизненные уста Великого Инквизитора.

Сильвио из пушкинского "Выстрела" не дано исполнение этой заповеди. Достоевский недаром назвал его "уродливейшим калекой". Он вынужденно отказывается от второго выстрела, вняв мольбе жены своего обидчика.

Не только прощение, но любовь характеризует отношение Сони Мармеладовой к мачехе Катерине Ивановне, Макара Долгорукого к барину и своей жене, старца Зосимы к сопернику по дуэли и к "таинственному посетителю", Мити Карамазова к "прежнему и бесспорному" избраннику Грушеньки и т. п. Эти чувства лежат в основе сюжета рассказа Макара Долгорукого про купца Скотобойникова, в котором виновник самоубийства отрока женился на вдове и матери загубленных им мужа и детей: купец исправился, великий грешник раскаялся, изверг в душе героя побежден страхом Божиим и Христовой любовью.

Как поведет себя человек, к которому со скандалом ввалилась компания трезвых и подвыпивших людей? Обратится в полицию? Ответит на оскорбление оскорблением? Князь Мышкин смиренно, по-христиански принимает незваных гостей.

Невозможно в рамках "евклидового ума" братание жертвы и убийцы. Достоевский по праву гордился финальной сценой романа "Идиот", подобия которой, по его справедливому мнению, в мировой литературе не было и нет.

Как поступает муж, узнавший об измене жены? Ветхий Завет и мировая литература дают многочисленные примеры развития этого вечного сюжета. Изменниц убивают, бьют, с позором отпускают на волю или отдают другому. В Ветхом Завете изменивших жен побивали камнями. Как поступил Христос при виде подобной сцены, известно -- Он отвратил узаконенное убийство.

Макар Долгорукий оставляет свою жену и поручает ответственность за ее судьбу барину. Даже тот поступок, который мог показаться формой материального возмещения морального ущерба, оказывался на деле другим. Предполагая необязательность Версилова, Макар взял с него "за обиду" 3 тысячи, которые, как обнаружилось после смерти праведника, он положил под проценты и оставил удвоенную процентами сумму по духовному завещанию своей неверной жене.

Многим труден подвиг Христовой любви, но почти всем доступен акт прощения. Прощение -- неизбежное разрешение всех конфликтов. Иное поведение (например, непрощение дочери стариком Смитом и непрощение неправедного отца Нелли) ведет к гибели их некогда счастливой семьи.

"Христианская мысль" представлена Достоевским как "основная мысль искусства XIX века" и раскрыта им в предисловии к переводу романа В. Гюго "Собор Парижской Богоматери": "Это мысль христианская и высоконравственная; формула ее восстановление погибшего человека, задавленного несправедливо гнетом обстоятельств, застоя веков и общественных предрассудков. Эта мысль оправдание униженных и всеми отринутых парий общества"(24 . Конечно, истоки этой идеи лежат в раннем творчестве Достоевского, начиная с перевода "Евгении Гранде", но во всей полноте она проявилась в послекаторжном творчестве писателя с "Записок из Мертвого Дома" и "Униженных и Оскорбленных".

"Христианская мысль" проливает истинный свет на смысл "реализма в высшем смысле".

Христианский реализм -- это реализм, в котором жив Бог, зримо присутствие Христа, явлено откровение Слова.

Достоевский был первым, кто в своем творчестве сознательно поднялся до высот христианского реализма, назвав его "реализмом в высшем смысле". Впрочем, сам Достоевский считал своим учителем на этом пути Пушкина и был особенно благодарен ему за уроки прозы в "Повестях покойного Ивана Петровича Белкина".

Давно считается, что главное в "Повестях Белкина" не то, что рассказано, а то как рассказано, тон и форма рассказа определяют смысл каждой из повестей и смысл цикла в целом. Все так, но именно здесь происходит переход формы в новое содержание, рождается новый смысл, который заключается не только в том, как рассказано, но в и том, что рассказано.

То, что рассказано, ужасно; все плохо, а финале умиление. Герои повестей страдают, но чему радуются рассказчики и сам Белкин?

Для героя повести "Выстрел" месть стала смыслом его жизни, и он мечтает распорядиться отложенным на дуэли выстрелом и убить своего обидчика в момент, когда тот менее всего хотел бы смерти. В "Метели" случилась роковая ошибка: жених заблудился и опоздал на свадьбу, его невесту случайно обвенчали с другим. Шутка Бурмина зла: Владимир отрекся от возлюбленной, ищет смерти и умирает от ран, полученных в бородинском сражении; сам шутник страдает от того, что не знает, "кто его жена, и где она". К гробовщику Андриану Прохорову пожаловали в гости все покойники, которых он обслужил своим ремеслом. В "Барышне-крестьянке" соседи сначала ссорятся, затем в знак примирения хотят насильно женить своих детей.

А что случилось в "Станционном смотрителе"? Отец потерял любимую дочь, которая сбежала с проезжим офицером, герой спился, возвращение блудной дочери не приносит ей прощения: она не застала отца в живых.

В округе села Горюхино фатально не происходит того, что задано сюжетами "неистовой поэзии".

Сильвио, хотя не простил и удовлетворился тем, что нравственно наказал обидчика, все же отказался от выстрела и мести он сознательно не убил. В "Метели" случайно обвенчанные, а позже случайно полюбившие друг друга муж и жена в страданиях от своих поступков и проступков заслуживают семейное счастье. Гробовщик радуется тому, что все, кого он звал к себе на новоселье, пришли не наяву, а в похмельном сне. Пережив сон как реальный факт, становится другим Андриан Прохоров: что-то, в чем он еще не отдает себе отчета, изменилось в его ремесле и жизни. Преодолев мнимые и реальные препятствия, добивается любви "барышня-крестьянка": все к лучшему устраивается в судьбе влюбленных Лизы Муромской и Алексея Берестова.

Все плохо в судьбе станционного смотрителя чему же радуется рассказчик, узнав то, отчего не жаль ему ни напрасной поездки, ни истраченных на нее семи рублей? За эту благую весть не жаль и Ваньке дать в награду второй пятак серебром. Случилось (и это никогда не поздно) возвращение блудной дочери, вернувшейся к отцу за прощением. Свершилась вечная правда евангельской притчи, картинки на темы которой висели на стенах смиренной обители станционного смотрителя.

Эти парадоксы поэтики Пушкина позволяют объяснить русскую литературу в целом, ее национальный характер, своеобразие этнопоэтики.

Умиление неожиданный, но заданный эффект финалов повестей Белкина. Об умилении как категории поэтики Достоевского мне уже доводилось писать(25 . Теперь есть повод назвать источник этого открытия как и многое у Достоевского, это поэтика Пушкина.

Подобным образом рассказаны судьбы многих героев Достоевского.

Варенька зачем-то выходит замуж и уезжает в степь с помещиком Быковым; по некоторым деталям можно догадаться, что, как и Самсон Вырин, Макар Девушкин станет "горьким пьяницей", которым побоялся стать рассказчик в "Выстреле" ("сделаться пьяницею с горя, т. е. самым горьким пьяницею, чему примеров множество видел я в нашем уезде"(26); но в сюжете романа происходит чудо чудо воскрешения души словом, и в этом последнем письме без даты и без адреса, в письме не к Вареньке, а уже к кому-то подразумеваемому другому, именно к читателю, Макар Девушкин становится писателем и этот эстетический акт необратим.

По проницательному суждению Макара Девушкина, в русской литературе есть образцовый пример разрешения трагических коллизий – "Станционный смотритель" Пушкина. Этого завершения герой не нашел в "Шинели" Гоголя. Герой Достоевского не согласен с ее финалом (местью воскресшего мертвеца). У него возникают свои версии окончания повести. Первый вариант почти соответствует финалу "Станционного смотрителя". Герой Достоевского упрекает Гоголя:

Ну, добро бы он под концом-то хоть исправился, что-нибудь бы смягчил, поместил бы, например, хоть после того пункта, как ему бумажки на голову сыпали: что вот дескать при всем этом он был добродетелен, хороший гражданин, такого обхождения от своих товарищей не заслуживал, послушествовал старшим (тут бы пример можно какой-нибудь), никому зла не желал, верил в Бога, и умер (если ему хочется, чтобы он уж непременно умер) – оплаканный(27 .

Второй вариант выражает затаенные ожидания читателя:

А лучше всего было бы не оставлять его умирать, беднягу, а сделать бы так, чтобы шинель его отыскалась, чтобы тот генерал, узнавши подробнее об его добродетелях, перепросил бы его в свою канцелярию, повысил чином и дал бы хороший оклад жалованья, так что, видите ли, как бы это было: зло было бы наказано, а добродетель восторжествовала бы, и канцеляристы-товарищи все бы ни с чем и остались (I, 80).

Девушкин сознает ненатуральность своих финалов, их несоответствие действительности:

Я бы, например, так сделал; а то, что тут у него особенного, что у него тут хорошего? Так, пустой какой-то пример из вседневного, подлого быта (I, 80).

Вопреки этому заявлению он готов утверждать и прямо противоположное:

Да и как вы-то решились мне такую книжку прислать, родная моя. Да ведь это злонамеренная книжка, Варинька; это просто неправдоподобно, потому что и случиться не может, чтобы был такой чиновник (I, 80).

И в бессильном смятении герой находит единственный знакомый ему способ разрешения коллизии: "Да ведь после такого надо жаловаться, Варинька, формально жаловаться" (I, 80).

Что мучительнее неразделенной любви? Герои "Белых ночей" и "Униженных и Оскорбленных", как и герои пушкинской лирики, желают счастья и любви своим возлюбленным с другим.

Что в личной судьбе писателя было ужаснее каторги? Но радостью рождественских праздников разрешается первая часть "Записок из Мертвого Дома", а пасхальная тема воскрешения из мертвых становится ведущей во второй части "записок" и в произведении в целом.

Пасхальна идея поздних романов Достоевского(28 .

Трактуя рассказ "Мальчик у Христа на елке", филологическая критика, в основном, обсуждает социальный смысл трагической гибели ребенка и художественное значение финальной сцены рассказа – "елки у Христа", выясняя природу фантастического (было или не было и как было). Но рождественское чудо, которое происходит в рассказе Достоевского, не нуждается в эмпирическом объяснении, не важно, было оно или не было, приснилось или пригрезилось, оно случилось, оно существует как эстетическая реальность, в которой уже нет разделения на фантастическое и реальное фантастическое исчезает: всё действительно в художественном мире произведения, мальчик встречается на елке со Спасителем и умершей мамой. Иного не задано и не дано в жанре рождественского рассказа.

Достоевский поведал мрачную историю: что может быть ужаснее смерти обиженного ребенка? Но откуда тогда возникает неуместная (с точки зрения "евклидова ума") радость приглашенных на елку к Христу?

И отчего в последнем романе Достоевского ликуют над гробом почившего в Бозе старца Зосимы званые и избранные на брачном пире в Кане Галилейской?

Все плохо -- чему они радуются? Откуда, чем вызвано их умиление?

Ответить на эти вопросы понять характер и сокровенную тайну русской литературы. В чем эта трудно постигаемая и изрекаемая тайна, сказал сербский святой и богослов ХХ в. преподобный Иустин в своей книге о Достоевском: "Тайна и сила России в Православии…"(29 .

В лице смиренного Ивана Петровича Белкина Пушкин постиг тайну России. Достоевский воспринял у Пушкина не только образы, идеи, цитаты, слова и выражения он сознательно следовал за "новым словом" поэта, и эволюция его собственного творчества была эволюцией понимания поэта, осознания предназначения русской литературы и России. Достоевский справедливо полагал, "что и летописец, что и Отрепьев, и Пугачев, и патриарх, и иноки, и Белкин, и Онегин, и Татьяна все это Русь и русское" (IV, 502). "Пушкинский текст" бесконечно углубляет смысл авторского текста Достоевского, с которым соприкасается.

Достоевский был одним из тех, кто своим творчеством выразил идею христианского реализма. Как точно сказал на Старорусских чтениях 1999 года "Достоевский и Православие" свящ. А. Ранне, известному принципу "Человек мера всех вещей" он противопоставил иной: "Христос мера всех вещей". Достоевский дал новое понимание искусства как служения Христу, смысл которого он видел в ее апостольском призвании (проповеди Святаго Духа).

Путь русской литературы в ее высших свершениях последних столетий это путь обретения русским реализмом Истины, которая явлена Христом и "бысть Словом".

Список литературы

1 Анненков П. В. Воспоминания и критические очерки. СПб., 1879. Т. 2. С. 31.

2 О генезисе и эволюции этой ключевой категории советского литературоведения см.: Есаулов И. Критический реализм // Соцреалистический канон. СПб., 2000. С. 503-508.

3 Тургенев И. С. Полное собрание сочинений: В 30 т. Письма. Т. 2. М., 1982. С. 231.

4 Белинский В. Г. Собрание сочинений: В 9 т. Т. 8. М., 1982. С. 328.

5 Чернышевский Н. Г. Избранные произведения. М., 1978. С. 516.

6 Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В 10 т. Т. 7. Л., 1978. С. 72.

7 Маркович В. М. Вопрос о литературных направлениях и построение истории русской литературы XIX века // Известия РАН. Отделение лит. и яз. 1993. № 3. С. 27.

8 Там же. С. 28.

11 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 71.

12 См.: Захаров В. Н. 1) Концепция фантастического в эстетике Ф. М. Достоевского // Художественный образ и историческое сознание. Петрозаводск, 1974. С. 98--125; 2) Фантастическое в эстетике и творчестве Ф. М. Достоевского: Автореф. дис. … канд. филол. наук. Петрозаводск, 1975; 3) Парадоксы признания: Проблема "традиций Достоевского" в культуре ХХ века // Dostoevsky and the Twentieth Centery / Ed. Malcolm V. Jones. Nottingham, 1993. С. 19--35; 4) Фантастическое // Достоевский: Эстетика и поэтика. Челябинск, 1997. С. 53--56.

13 В первую очередь здесь следует отметить труд Малкольма Джоунса: Джоунс М. Достоевский после Бахтина: Исследование фантастического реализма Достоевского. СПб., 1998.

14 Горький М. Полное собрание сочинений. Т. 16. М., 1973. С. 263.

15 Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: В 9 т. Т. 6. М., 1994. С. 111.

16 Там же. С. 112, 113.

17 Франк С. Свет во тьме: Опыт христианской и социальной философии. Париж, 1949. Ср.: Ильин И. А. Основы христианской культуры. Женева, 1937.

18 Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: В 9 т. Т. 6. С. 113.

19 РГБ, ф. 93.I.8/21. С. 1.

20 Этот поэтический прием снижения патетического, возвышения падшего, восстановления униженного представлен в следующих работах А. Е. Кунильского и И. А. Есаулова: Кунильский А. Е. Принцип "снижения" в поэтике Достоевского (роман "Идиот") // Жанр и композиция литературного произведения. Петрозаводск, 1983. С. 28--52; Кунильский А. Е. Ценностный анализ литературного произведения: роман Ф. М. Достоевского "Преступление и наказание". Петрозаводск, 1988; Есаулов И. А. Пасхальный архетип в поэтике Достоевского // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Вып. 2. Петрозаводск, 1998. С. 349--362, особенно 357--362.

22 РГБ, ф. 93.I.1.4. С. 20.

23 См.: Захаров В. Н. "Парадокс на парадоксе": Достоевский о будущем России // Север. 2001. № 1. С. 135--138.

24 Время. 1862. № 9. С. 44--45.

26 Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В 10 т. Т. 6. С. 64.

27 См.: Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: Канонические тексты. Петрозаводск, 1995. Т. I. С. 79 80. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте статьи с указанием тома римской цифрой и страницы арабской.

28 См.: Захаров В. Н. 1) Символика христианского календаря в произведениях Достоевского // Новые аспекты в изучении Достоевского. Петрозаводск, 1994. С. 37 49; 2) Пасхальный рассказ как жанр русской литературы // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Петрозаводск, 1994. С. 249 261; 3) О христианском значении основной идеи Достоевского // Ф. М. Достоевский в конце ХХ века. М., 1996. С. 137 146; Есаулов И. А. Пасхальный архетип в поэтике Достоевского. С. 349 362.

29 Преподобный Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. СПб., 1998. С. 5.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Используемое некоторыми современными исследователями понятие "духовного реализма" представляется не вполне удачным для обозначения особенностей видения мира русскими писателями. Это понятие грешит некоторой внутренней неопределенностью: какая именно "духовность" имеется в виду? Так, в советскую эпоху любили противопоставлять "духовное" "бездуховному", однако под "бездуховным" имелось в виду нечто не соответствующее насаждаемой коммунистической идейности. Нынешние сторонники понятия "духовный реализм" могут заявить, что они имеют в виду как раз религиозный аспект этого понятия. Однако же религиозность не может быть абстрактной. Лишь для атеистически ориентированного сознания вполне достаточно противопоставить "материализм" и "религиозность" (скажем, назвав человека "верующим"). Но религиозность может быть той или иной. В свое время я попытался теоретически обосновать необходимость различения разных типов религиозности при филологическом анализе художественного произведения. Следует, по-видимому, нашему литературоведедению различать и типы духовности. Необходимо учиться различению духов – хотя бы для того, чтобы "духов злобы поднебесных" (Еф. 6. 12) ненароком не перепутать с иными духами. Названием нашей работы предлагается иное терминологическое обозначение некоторых существенных особенностей русской классики, прямо указывающее на глубинно присущий отечественной словесности определенный тип духовности.

Утвердившееся в советский период понятие "критический реализм", от которого я также отталкиваюсь в своей работе, введено Максимом Горьким в его докладе на Первом съезде советских писателей в 1934 г. Это понятие имело изначально оценочный характер, поскольку призвано было обозначать предшественника другого – высшего по отношению к "критическому" – реализма: соцреализма. По отношению к иной "линии" дореволюционной, но "некритической" русской литературы (сам Горький предпочитал называть ее "мещанской") "критический реализм" был "прогрессивным", однако в условиях социалистической действительности эта форма реализма, по Горькому, не могла служить воспитанию новой индивидуальности, ибо "всё критикуя, она ничего не утверждала".

Оценочность понятия "критический реализм" оставалась неизменной на протяжении всего советского периода русской истории, хотя ставилась порой в самые различные политические и культурные контексты. Истоки понимания реализма русской литературы ХIХ в. как "критического" имеют собственную аксиологическую смысловую парадигму, базирующуюся на негативном отношении к дореволюционному прошлому страны, когда годы "реакции" в истории России – по негативно-оценочному определению исследователей – странным образом практически всегда оказываются периодами ее государственной стабильности. "Прогрессивно" же, согласно этой же извращенной логике, как правило, всё то, что так или иначе направлено против православного порядка Российской империи.

Иными словами, мы имеем дело с особой революционно-демократической мифологией, с левым мифом, который, тем не менее, пытается позиционировать себя в качестве гуманитарной науки. Существенно при этом, что наследующие такой мифологии исследователи часто считают себя представителями науки как таковой, к тому же "объективной" и безоценочной, претендующей на статус отдельного особого научного направления - достаточно маргинального для России, если вспомнить, что творчество позднего Пушкина, позднего Гоголя, позднего Достоевского, не говоря уже о многих других русских писателях, решительно противоречит логике "левого мифа".

Конечно, история советской науки хорошо объясняет столь странную претензию: мы хорошо помним, что лишь одно – марксистское – направление и считало себя "научным", в отличие от других – якобы "антинаучных" направлений. Хотя в России сейчас иная ситуация, но подобный клановый монополизм, к сожалению, оказался настолько живучим, что пережил и советскую эпоху. Однако подобная мифология, если вспомнить определение А. Ф. Лосева, является все-таки весьма относительной мифологией – и в качестве таковой должна знать свое место. В изучении русской литературы это место весьма скромное, лишь по известным историческим и общественным причинам оно, как и в советскую эпоху, пока еще неподобающе высокое.

Итак, "критический реализм" – по своей сущности – акцентирует критическую сторону в творчестве русских писателей. Христианский же реализм совершенно не отрицает этот момент, но не подобное отрицание является доминантой творчества русских классиков. Постоянное ощущение несовершенства изображаемых персонажей, критицизм социальный и нравственный возникали при проецировании (вольном или невольном) "реальной" жизни героя произведения на идеальную жизнь, как она представлена в Новом Завете, даже если таковая проекция и не осознавалась до конца самим автором произведения. Поэтому в произведениях Пушкина и Гоголя, как и в целом в русской литературе Нового времени, так мало "хороших" героев: любой человек "хуже" Христа; в сознании (подсознании) автора всегда присутствует "наилучший". Абсолютная личность, которая находится в ценностном центре Нового Завета часто остается как бы за скобками повествования, но незримо присутствуя при этом в "горизонте ожидания" как автора, так и читателей: слишком жива еще христоцентричная установка древнерусских книжников на воцерковление своих читателей.

Архетипическая проекция христианского идеала (морального абсолюта в его православной чистоте и "ортодоксальности") на реальную жизнь в России оттеняло неизбежную неполноту этой жизни.

Оборотной же стороной духовного максимализма русской литературы XIX века явилось столь же полное и безусловное приятие Божиего мира. Перед Богом равны все – как рабы Его. Дистанция между грешниками и праведниками хотя и имеется, но и те, и другие не достойны Его. Однако это же означает, что все достойны (не исключая и "маленького человека") любви, жалости и участия. Так проявляется в художественной литературе эстетизация любви к ближнему своему – при всем понимании его несовершенства. В известном смысле герои русской классической литературы представляют собой различные вариации (более или менее удачные) соборного устремления к Христу.

Что же понимается под христианским реализмом? Приоритет во введении предлагаемого обозначения художественного принципа принадлежит В. Н. Захарову, который предлагает так именовать известный "реализм в высшем смысле" Достоевского. Тот же исследователь совершенно справедливо, на мой взгляд, предлагает не ограничиваться только Достоевским: "Христианский реализм – это реализм, в котором жив Бог, зримо присутствие Христа, явлено откровение Слова". Как философский принцип христианский реализм был осмыслен значительно раньше - в последнем труде С. Л. Франка "Свет во тьме", где философ обратился к духовному опыту русской литературы. Следует подчеркнуть, что само понятие христианского реализма - явление совершенно иного семантического ряда, нежели принятые обозначения литературных направлений (классицизма, сентиментализма, романтизма, реализма): речь идет о трансисторическом творческом принципе, который проявляет себя в литературе и искусстве христианского типа культуры.

Вершинные произведения русской классики базируются именно на этом творческом принципе. В творчестве Пушкина множество чудесных совпадений и чудесных развязок (вспомним хотя бы "Повести Белкина", "Капитанскую дочку"). Но как относиться к подобным сюжетным построениям? Как к наследию авантюрной традиции? как к новеллистическим особенностям? как к издержкам романтических представлений о мире? как к отзвуку гротеска в литературе?

Но совершенно иное научное объяснение вытекает из признания исследователем реальности чуда. Если чудо – как свобода Бога – вполне реальный факт, высшая непреложность которого вполне доказана Воскресением Христа, то многие события, кажущиеся на поверхностный взгляд неправдоподобными либо фантастическими в художественном мире в мире русской классической литературы, могут быть охарактеризованы как проявления христианского реализма. Тогда понятен скепсис В. М. Марковича, который усомнился в том, что "основой реализма является социально-исторический и психологический детерминизм", ведь именно чудо – как раз та духовная реальность, которая "отменяет" любой детерминизм.

К примеру, В. Н. Захаров справедливо замечает, что возвращение блудной дочери, несмотря на смерть отца, тем не менее происходит в пушкинском "Станционном смотрителе". Хочу к этому добавить, что, если мы подходим к пушкинскому тексту с внеположными христианской традиции читательскими установками, нужно признать запоздалость и финальную неудачу подобного возвращения: Самсон Вырин в своей земной жизни так и не дождался этого возвращения. Однако если мы с уважением относимся к христианской традиции, если мы помним, что для Бога нет мертвых, залогом чего является Воскресение Христово, тогда возвращение блудной дочери является несомненным художественным и духовным фактом. Но этот факт – явление именно христианского, а отнюдь не "критического" реализма. Исследователи, как правило, указывают на многочисленные отклонения сюжета "Станционного смотрителя" от истории блудного сына, изображенную в немецких назидательных "картинках". Однако эти "картинки", как и "приличные немецкие стихи" (VIII, 99), очевидно, редуцируют глубинный смысл евангельского чуда воскресения блудного сына, который "был мертв и ожил" (Лк. 15:32), до логического ряда вполне объяснимых причинно-следственных поступков. Евангельские же притчи в принципе не сводимы к "законнической" назидательности. Поэтому состоявшееся возвращение героини, которая, несмотря на удачливую жизнь с Минским, "легла" на могиле отца и "лежала долго" (VIII, 106), свидетельствует, как и евангельская история, о том, что она этим возвращением, которого никак нельзя было ожидать (""Какая барыня?" – спросил я с любопытством"), искупает грех побега.

В "Капитанской дочке" автором эксплицируется действенность молитвы. Молитва, как и благословение, возникает в кульминационных, решающих ситуациях. Так, Гринев перед решающим приступом крепости, прощаясь с Машей, говорит: "Что бы со мной ни было, верь, что… последняя молитва будет о тебе!" (VIII, 320). Он же, ожидая очереди на виселицу, сдерживает свое слово: "Мне накинули на шею петлю. Я стал читать про себя молитву, принося Богу искреннее раскаяние во всех моих прегрешениях и моля его о спасении всех близких моему сердцу" (VIII, 325). Тот же Гринев, будучи под арестом, "прибегнул к утешению всех скорбящих и, впервые вкусив сладость молитвы, излиянной из чистого, но растерзанного сердца, спокойно заснул, не заботясь о том, что со мной будет" (VIII, 366). Наконец, "матушка… молила Бога о благополучном конце замышленного дела" (милости Государыни, за которой отправляется Маша Миронова), и – заметим -- молитва матушки, как и другие молитвы, помогает героям. Государыня завершает дело: "дело ваше кончено" (VIII, 370). Мы можем сделать вывод о чудесном вмешательстве, но реальность подобного чуда укоренена в самом христианском типе культуры и свидетельствует о христианском реализме этого произведения.

Точно так же в финале "Мертвых душ" должно было произойти художественно организованное пасхальное чудо воскресения "мертвого душою" центрального персонажа поэмы. Его нельзя позитивистски "объяснить" (нельзя объяснить ни социально-исторически, ни психологически), так как в тексте нет жестких границ, отделяющих описание тройки Чичикова от описания "птицы-тройки", но его можно понять. Однако это понимание сопряжено с верой в чудо воскресения. Финальное вознесение Чичикова возможно точно так же, как и воскресение русского народа: ведь пасхальность России в "Выбранных местах из переписки с друзьями" соседствует с убеждением, что "никого мы (русские. – И.Е.) не лучше, а жизнь еще неустроенней и беспорядочней всех... "Хуже мы всех прочих" – вот что мы должны всегда говорить о себе" (VIII, 417). Но осознание греховности в итоге приводит к ее преодолению, когда оказывается возможным – чудесным образом – "сбросить с себя все недостатки наши, всё позорящее высокую (т.е. Божественную. – И.Е.) природу человека, когда – во время пасхального торжества – "вся Россия – один человек" (VIII 417). Таким образом, структура "Мертвых душ" и структура "Выбранных мест..." имеют пасхальную основу, что позволяет их считать явлениями христианского реализма.

Может быть, основой вершинных произведений русской литературы является сопряжение человеческого и Божественного планов бытия в единый художественный образ? Это сопряжение стало возможным в итоге художественного освоения доминанты новозаветного образа мира, который строится на признании человеческой и Божественной природы Христа.

Древнерусская литература осваивала внешние стороны земных последствий этого сопряжения. Она переполнена описаниями чудес, но позиция автора такова, что то или иное чудо абсолютно реально, как реально сопряжение человеческого и Божественного начал. Если позиция исследователя, скажем, такова, что агиографическое описание является условностью, то его толкование будет, конечно, тем или иным объяснением текста, но именно внешним объяснением. Если же он найдет в себе, используя выражение А. П. Скафтымова, "широту понимания" и поверит реальности жития святого, то его толкование текста может претендовать не только на внешнее объяснение, но именно на глубинное понимание текста. В противном случае мы имеем порой весьма квалифицированные объяснения текста, в которых, однако, центральный момент древнерусской словесности – воцерковление читателя – выносится за скобки исследовательского внимания. Однако если исследователь не верит в искренность книжника, считая те или иные особенности его письма лишь следованием внешнему "литературному этикету", то он, очевидно, не может претендовать и на подлинное понимание изучаемых им текстов.

Русская же классика XIX века, обогатившись художественными открытиями Нового времени, смогла создать шедевры, которые как в тексте, так и в своих подтекстах наследуют трансисторической христианской традиции в понимании мира и человека. В этих произведениях чудо явлено не в сакрализованном, но зачастую в уже прозаизированном мире. Но этот секуляризуемый мир, тем не менее, помнит о своих христианских истоках. Поэтому как бы ни пытались – со времени "формальной школы" – свести лишь к "побочному художественному приему" слова "Я брат твой", сама христианская основа русской культуры как будто сопротивляется сведению смысла "Шинели" до "языковой игры", до "анекдотического стиля" с "элементами патетической декламации". Главное же, при подобной абсолютно "внешней" к системе ценностей своего предмета позиции субъекта научного описания, в сущности, подменяется и сам предмет: на первый план в "изучении" выдвигаются по тем или иным причинам близкие субъекту описания моменты его поэтики (скажем, стихия анекдота), тогда как уходящие в смысловую глубину христианские подтексты редуцируются до "патетики", "мифопоэтики", архаических моделей.

М. М. Бахтин, характеризуя народные истоки гоголевского мира, замечает: "Гротеск у Гоголя есть, следовательно, не простое нарушение нормы, а отрицание всяких абстрактных, неподвижных норм, претендующих на абсолютность и вечность. Он отрицает очевидность и мир "само собой разумеющегося" ради неожиданности и непредвиденности правды. Он как бы говорит, что добра надо ждать не от устойчивого и привычного, а от "чуда" . Если отрешиться от анахронизма бахтинского "малого времени", согласно которому "народное" должно быть обязательно противопоставлено "христианскому", то именно христианский реализм отрицает законнические "абстрактные, неподвижные нормы", отрицает "очевидность" и непреложность смерти.

"Чудо" одоления смерти является в этом контексте, конечно, именно отрицанием нормы, претендующей "на абсолютность и вечность". Однако смерть впервые побеждена – и тем самым "карнавально" осмеяна ее значимость – именно в христианском контексте понимания. Разумеется, христианский социум – и сама христианская картина мира – неоднородны. Вполне обоснованно можно выделять различные ярусы этого социума. Однако, вполне отдавая отчет в этой неоднородности, следует заметить, что ценностные ориентации архиерея и кузнеца Вакулы в "Ночи перед Рождеством" вряд ли кардинально различны в качестве "официальной" и "народной": они могут быть поняты не в контекстах "двух культур", но в контексте единой христианской культуры.

Конечно, установка субъекта описания не может быть идентичной точкам зрения действующих лиц. Тем не менее, если действенность "чуда" вполне признается исследователем как позитивная значимость авторского образа мира, его описание – и понимание – своего предмета может быть одним, а если он наследует принципиально иной культурной традиции – то иным может быть и его описание.

Художественное освоение русской литературой реальной сложности и глубины православного образа мира – породившее явление христианского реализма – в настоящее время пока еще находится на самой предварительной стадии своего научного осмысления, однако оно вряд ли может быть адекватно описано с позиций, внеположных фундаментальным ценностям этого мира.

Хочу заметить при этом, что недобросовестные полемисты часто приписывают мне следующую нелепую идею: мол, в своих работах я утверждаю, что только православный исследователь может правильно писать о русской литературе. Однако я никогда не утверждал, что для адекватного изучения нашей литературы требуется непременно перейти в православие. Я лишь настаивал на необходимости уважения ученого к тому типу культуры, которому наследует изучаемый им текст: в нашем случае это христианская культура. Занимаясь историей науки, я убедился в том, что, к сожалению, весьма часто система ценностей исследователей русской литературы находится в кардинальном противоречии с аксиологией предмета изучения. Причем было бы значительным упрощением, говорить о том, что русская классика имеет духовный потенциал, а ее исследователи – бездуховны. Нет, настоящая проблема в том, что зачастую тип духовности этих исследователей – один, а тип духовности русской литературы – совсем другой. Поэтому – вольно или невольно – происходит проецирование собственной системы ценностей исследователей, их собственных представлений о "должном" и "недолжном" на русскую литературу. Тем самым искажается (вольно или невольно) сам предмет изучения. Как правило, это происходит именно в том случае, если православная культурная традиция представляется исследователям либо чем-то "недолжным", что достойно лишь критики, либо таким "довеском" к литературе, которым можно, с их точки зрения, и пренебречь.

Филологи весьма часто так оригинально подходят к своему научному объекту (русской литературе), словно бы новой христианской эры, повлекшей за собой кардинальную смену системы аксиологических ориентиров, не существовало вовсе. Этот подход не лишен известной "пикантности" даже с точки зрения "чистой" истории литературы: ведь русская словесность начинается с произведения, автор которого с необыкновенной яркостью и четкостью разграничивает два разных типа духовности: ветхозаветный закон и благодать Нового Завета. Используя понятие "духовный реализм", весьма легко специфику христианского видения мира отечественными авторами растворить в абстрактных сциентистских конструкциях (нечто подобное происходило даже в лучших литературоведческих работах советского времени). Сама история русской словесности подсказывает нам иной путь ее рассмотрения.

© Все права защищены