Духовный реализм. Духовный реализм ивана шмелева

Предисловие: пост - духовный подвиг Жизнь истового христианина невозможна без подвига. И для каждого верующего этот подвиг означает усилие и старания, руководимые верой и самим Святым Духом. Для того чтобы стать частью Тела Христова, именуемой Церковью, и жить во Христе,

Глава 8 Реализм и мистицизм Мы видели, что главной движущей силой еврейского духа сопротивления был мессианизм, коренившийся в монотеистическом взгляде на историю. Даже саддукеи, единственная религиозная группа, пошедшая на сотрудничество с римлянами, подписывались под

Наивный реализм В. И. Ленин определяет наивный реализм в «Материализме и эмпириокритицизме» как «стихийно, бессознательно материалистическую точку зрения, на которой стоит человечество, принимая существование внешнего мира независимо от нашего сознания»1. Наивный

Реализм и номинализм В основе реализма и номинализма лежит извечный философский вопрос о природе общих понятий. Поводом для средневековых мыслителей было высказывание Порфирия, комментатора Аристотеля, воспроизведенное Боэцием. Порфирий ставит вопрос о родах и видах,

Совместимы ли вера и свободное творчество? Каковы взаимоотношения Церкви и искусства? Об этом размышляет автор монографии, доктор филологических наук, сотрудник Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН.Книга посвящена опыту эстетического освоения духовной реальности в творчестве классиков русского Зарубежья - Б. К. Зайцева и И. С. Шмелев. Воссоздана всесторонняя, целостная картина взаимос

Наступает время, когда отечественная культура в целом и литература, в частности, в очередной раз испытав на прочность незыблемые основы бытия, заглянув в бездну бездуховного и безнравственного пространства постмодерна, вновь медленно, но неуклонно возвращается на круги своя. Жёсткий и даже жестокий характер нашего времени трезвит сознание современного читателя. Не даёт ему погружаться в болото глубоко личных фантазий и индивидуалистических мечтаний. Находятся, конечно, и те, кто пытается отмахнутся от действительности, дескать: «Надоело, хочется позитива». Но, ведь затяжной прыжок только называется «затяжным», а правильно было бы назвать его «ускоренным», потому что человек падает вниз с нераскрытым куполом парашюта.

В литературе таким «парашютом» служит реализм. О том что такое реализм с точки зрения православного мышления, и пойдёт речь в этой статье.

Вначале приведём цитату из труда современного философа:

«В духовном центре цивилизации находится религиозное ядро, включающее в себя веру народа и его священный язык, на котором он говорит с Богом. В русской цивилизации это, соответственно, христианская православная вера и славянский язык. Вокруг указанного ядра располагаются цивилизационные оболочки, начиная с интеллектуально-нравственно-художественной (собственно культура); далее следует государственно-политическая сфера - область соединения священства и царства, духовной и светской власти; наконец, внешнюю форму цивилизации образует её хозяйственно - экономическая и технологическая жизнь, «тело власти», излучающее её силу на весь остальной космос.

Как в качестве креста, так и в форме круга христианская цивилизация являет собой единство, в котором, по неисповедимому промыслу Божию, борются друг с другом добро и зло. Образы, символы, знаки, стереотипы культуры - это духовно-смысловая иерархия («лествица»), одновременно сближающая и разделяющая между собой Сущего и сущность. Применительно к круговой схеме это означает, что некоторые оболочки цивилизации - в частности, культура и искусство - могут иногда значительно отдаляться от её онтологического ядра, или даже вовсе противоречить ему » (Казин Александр Леонидович «Великая Россия»).

Из этого отрывка ясно, что основа цивилизации, её «ядро» - суть неизменная культурная платформа состоящая из неразрывного соединения веры в Бога и исконного языка - высшей его формы. Это то, что делает народ и его культуру устойчивыми перед внешними изменяющимися условиями, и то, что обеспечивает духовную безопасность народа и, в конечном счёте, его целостность и живучесть. Религия, язык и культура народа составляют его иммунную систему.

Немаловажно, кто и в каком качестве, в каком духовном состоянии, в какой степени является носителем и хранителем этих ценностей.

Поэтому весьма важны были и остаются литераторы, чьё творчество основывалось, соприкасалось, выражало, изучало и объясняло культуру народа. И правильнее всего называть их «традиционалисты».

Имея ввиду это обстоятельство, попробуем разобраться, что же такое реализм в литературном произведении? Можно предположить заранее, что те писатели, чьё творчество больше соприкасается с традиционной культурой, а духовные критерии, заложенные в нём, основываются на традиционных духовных основах, тем более оно реалистично.

Конечно, ни у кого не хватит фантазии назвать Александра Сергеевича Пушкина или Фёдора Михайловича Достоевского «деревенщиками», но пушкинские «Евгений Онегин» и, уж, конечно, «Капитанская дочка» - несомненно, являются не только утверждением, но и воспеванием основ русского бытия. А в своих поздних произведениях (после каторги и ссылки) Достоевский ставит Христову истину, составляющую смысл русской культуры, превыше всего.

В этом и состоит, собственно суть метода православного реализма: Христос - это истина. Человек с православным мировоззрением понимает истину и видит её, и всё измеряет истиной, отсюда возникает реалистичное восприятие действительности.

Далее речь пойдёт о методике критического анализа русской литературы, в которой, в качестве эталона духовной основы берутся канонические Евангелия. Если до эпохи «модернизации» литературные тексты либо соответствовали эталону, либо очень близко приближались к нему, они существовали в евангельской традиции, развивались в его атмосфере и по его логике. С приближением эпохи «модерн», и вхождением в неё, основным критерием творчества становится примат писательского «эго», в советское время нивелируемый идеологией. Литературе в поисках правды и истины приходилось преодолевать всё больше духовных барьеров и прилагать усилия для утверждения «прописных», евангельских истин, доказывать их очевидность, и даже заново, изобретая «велосипед», их открывать. И, наконец, с наступлением эпохи «постмодерна», православные духовно-нравственные ценности не только провозглашаются «не- очевидными», и не только подвергаются сомнению, но и делаются попытки их полного отрицания, впрочем, как и самих основ человеческого бытия. Не надо отчаиваться, это всего лишь тенденция, свойственная людям. Но в неё втягивается всё больше авторов (не будем сгоряча называть их писателями), привлечённых лёгкостью творческого процесса, требующего всё меньше умственного труда, и почти исключающего духовный. А главное - полной безнаказанностью из-за отсутствия критериев творчества, поскольку автор является не только автором произведения, но и автором критериев его оценки.

В советскую эпоху много говорилось о реализме в искусстве. Советский писатель должен быть реалистом, с небольшой, правда, приставкой «соц-» — социалистическим реалистом. А это означает предвзятость и субъективизм при создании произведения, ущербность в угоду навязанной идеологии. Но, несмотря на это, и в ту эпоху создавались произведения, достойные называться классикой. Для того, чтобы это понять, надо разобраться – что такое реализм?

Литература любой эпохи - это культурное явление, всесторонне отображающее мировоззрение целого поколения. Вырывать из исторического и литературного контекста отдельные произведения предшествующих эпох или творчество отдельных авторов также неверно, как рассматривать поступки отдельных исторических личностей вне эпохи и без учёта сложившейся обстановки.

Литература каждого периода многогранна, и говорить о том, что то или иное произведение профессионального писателя является основным или главным – не очень верно, как, поедая овощной суп, утверждать, что картофель вкуснее капусты, и т.д. Поскольку совокупность произведений той или иной эпохи - это динамичное и живое отражение процессов, происходящих в обществе. Литература каждого отдельного периода представляет собой многослойный пласт, изучить который и составить полную картину жизни и философии того времени можно только путём «срезов» творчества каждого значительного писателя - носителя и выразителя многообразия современных ему взглядов и тенденций, сумевшего отразить свою эпоху. И тогда весьма субъективными станут суждения по поводу «устоявшихся и просеянных» литературных периодов, допускающие выделение отдельных авторов как «главных» или «самых значительных». Тут должны возникнуть возражения вроде таких: а как же быть с такими выдающимися личностями, как А.С. Пушкин или Л.Н. Толстой, которые сами по себе – уже целая эпоха? Конечно, гений Пушкина невозможно усреднять и опускать до уровня его эпохи. Это современная ему жизнь тянулась до уровня Пушкина. Александр Сергеевич сам определял уровень культуры. Но в том и дело, что произведения Пушкина, творчество которого является литературной эпохой, нельзя без разбору рассматривать вне контекста времени (как и других писателей). Большинство его произведений остаются и будут оставаться актуальными, преодолевая временные барьеры, близкими по духу «новому» читателю. Именно в этом и состоит один из признаков их гениальности. Потому, что созданы они на исконных духовных и историко-культурных ценностях, лежащих в основе культурной, экономической и политической жизни России. Но есть в пушкинском наследии несколько произведений, которые, несмотря на их блистательное исполнение, ни в коем случае нельзя безоглядно относить к шедеврам, к его духовному наследию и рассматривать без учёта исторической обстановки на момент их создания. Потому, что и сам Пушкин подчас сожалел о том, что написал их. Эти произведения скорее можно рассматривать как исследовательский материал для литературоведов, историков и т.д.

Фигура же Льва Толстого была монументализирована на волне «передовых» новомодных течений конца XIX — начала XX веков. В эпоху большевизма, благодаря толстовским идеям разрушения православной веры и подрыва тем самым Российской государственности (самодержавия), его творчество стало особенно ценным орудием идеологии. Величайший, самобытный, яркий художник Лев Толстой - по сути плодовитый и выдающийся, даже гениальный бытописатель и превосходный психолог, был возведён в ранг философов и мыслителей. Количество мастерски написанных томов, несомненно, вызывает уважение и является бесценным литературным наследием и материалом для изучения. Но что касается идей философии, «изобретённой» Толстым, отнесенных к разряду «научных» теорий, то, в основном, они являются опровержением и разрушением того, что утверждал и воспевал Пушкин, и антиподом идей Ф.М. Достоевского.

Духовные основы реализма в светской литературе можно отыскать ещё у Н.С. Лескова в его «Очарованном страннике», где показан путь человеческой души к Богу через физические страдания и лишения. В его рассказах «На краю света», «Скоморох Памфалон», «Христос в гостях у мужика» или в повести «Соборяне» — угасание веры через её формализацию, с одной стороны, с другой - достижение человеком святости через стяжание Божией благодати. Затрагивая в своих произведениях столь высокие духовные темы, Лесков, тем не менее, использует для их решения реалистичные, жизненные ситуации из народного быта так, что у нас не возникает ощущения мистификации или фантасмагории даже в повести «Запечатлённый ангел». Это и есть настоящий, подлинный реализм народной жизни – жизни духовной, составляющей основу и смысл русской цивилизации.

Ещё ранее мы то же видим у А.С. Пушкина, например, в «Капитанской дочке». Добрый, отзывчивый, честный и преданный своему делу, присяге молодой человек – Петр Гринёв вполне по-христиански полагает, что жить грабежом и убийствами – неправедно. Этот солдат, исполнивший свой долг – не стяжавший богатства, почестей и славы, сохранивший честь и чистую совесть, в результате закономерно обрел ценою испытаний более высокую награду – семейное счастье.

В советскую эпоху писатели-«деревенщики» не только продолжили традиции своих предшественников, а занимали рядом с писателями-«баталистами» ведущее место в литературном процессе. Впрочем, делить их на две категории не совсем справедливо потому, что отделить одних от других порой невозможно. И правильнее будет назвать их метод, методом «православного или духовного реализма» , или методом «традиционализма », так как они являются по сути писателями, в основе творчества которых лежат православные духовные ценности (бескорыстие, нестяжательство, самопожертвование, верность долгу, любовь к Родине и т.д.) и чьё творчество основывается на духовных традициях народа.

Традиционалисты - писатели, продолжающие оживлять и подпитывать, традиционную культуру - основу жизни народа, разъяснять её ценность в новых сложившихся условиях.

В первооснове творчества любого писателя лежит, прежде всего, духовное «видение» глубокого противоречия между внутренним миром человека, стремящимся к гармонии, и реальной действительностью . То, что является побуждающим мотивом творчества. Писатель спешит подправить действительность. Преодоление этого противоречия, свойственного вообще современному человеку, в частности, характерно и для русской классической литературы. Глубина этого противоречия заключается в противоречии между обществом, становящимся потребительским, меняющим духовные законы на законы формальные – юридические, и духовной жизнью народа.

В Православном сознании это противоречие вполне разрешимо. Человек, конечно же, грешен – это трагедия, но он же создан по образу и подобию Божию и у него есть путь к спасению – Христианская вера. У человека есть выход. Отсутствие безысходности, то есть сообщение человеческой жизни смысла – вот главное достоинство Русской литературы.

Термин «Православный реализм » в нашей литературе впервые встречается в работах писателя, историка Николая Михайловича Коняева. Например, в его статье «Православный реализм – литература будущего» не только применяется данная терминология, но и сама статья посвящена этой теме на примере творчества Н. Рубцова и Ф. Абрамова . С уверенностью можно сказать, что метод Православного реализма, благодаря своему большому прошлому, имеет реальное будущее.

Есть и ещё одно название этого подхода - Духовный реализм. Авторство этого термина установить сложно, и скорее всего, он имеет своё начало в Евангелии, где говорится о закваске фарисейской и саддукейской, то есть о лицемерии, и о том, что отец лжи - сатана. Лично мне терминология «духовный реализм» встречалась в работах Алексея Марковича Любомудрова , и в лекциях Ольги Борисовны Сокуровой . А истоки её можно найти ещё в философии Ивана Ильина . И хотя для православного сознания авторство не столь значимо, поскольку всё происходит по воле Божьей и с Божьей помощью или по Его попущению, но в научном мире приняты точные ссылки на авторство.

Скорее всего оба термина являются взаимодополняющими и взаимопоясняющими. «Духовный» — означает ту область которую следует развивать для ясного понимания и видения бытия, то есть способ , а «Православный» указывает метод или путь, если хотите — «методику», с помощью которой можно развиться. Суть же метода Духовного Православного реализма - заключается в том, что Христос принёс истину и путь к спасению души. Прими это с чистым сердцем, без лукавства, без желания выгоды, и тебе откроются невиданные доселе истины. Вот, собственно, и всё содержание этого «метода». Какая же основная особенность православного-духовного мировоззрения? Это главное - цельное мировосприятие , ставящее во главу угла духовную жизнь человека, его духовное совершенствование, иначе - его путь к Богу. В отличие от гуманизма, который, декларируя заботу о человеке, подтасовывает живого человека под ряд придуманных искусственных догм - юридических, экономических, научных, философских, социальных. Будучи искусственными, эти догмы вынуждены постоянно мимикрировать и вместе с их изменением, пытаются изменить, искорёжить, подмять под них человека. В православном же миропонимании духовные основы, основы человеческого бытия остаются неизменными. Забота о спасении человеческой души - важнейшее дело человеческой жизни.

Цельная картина восприятия мира – вот главное отличие православного мышления. Именно цельностью восприятия окружающего мира объясняются такие феномены, как прозорливость Александра Невского, научные достижения М.В. Ломоносова, гениальность А.С. Пушкина и т. д.

Именно цельность мировоззрения помогает человеку, учёному, найти правильный путь или нестандартное решение. Неслучайно человечество на каждом новом витке развития стремится систематизировать исторический процесс (теория экономических формаций, теория пассионарности и т. д.), придать ему цельность (научность). И также неслучайно западная наука стремится всё больше сделать перекос в сторону наук точных, «естественных», отделить или нивелировать роль гуманитарных (читайте - духовных) наук. Это ведёт к раздроблению сознания, а таким сознанием легче управлять и манипулировать. Но откуда исходит цельность, где берёт начало и на чём основывается? Прежде всего, на таком ненаучном, не поддающемся изучению и измерению явлении, как любовь к Родине , к её культуре, к её духовным основам. Закономерно сам Александр Сергеевич Пушкин придавал такое значение тому влиянию, какое оказала на его воспитание Арина Родионовна - его няня. Что дала она ему, что привила? Научные знания, филологические основы, философские понятия? Даже звучит смешно. Конечно, в первую очередь, он воспринял и полюбил родной язык, проникся духом народной жизни, и уже не мог не полюбить свою родину, не мог не любить Россию всем сердцем, восхитившемся ею в детстве, когда душа человека ещё распахнута для окружающего мира. Так же, как дети, как каждый из нас любит свою мать, невзирая на то, имеет ли она вид «современный» и респектабельный или наоборот - весьма скромный.

Христианство, возникшее более двух тысяч лет назад, вопреки расхожим утверждениям, не превратилось в окаменевшую догму, а неуклонно развивается, реально используя достижения науки, но не изменяясь в своей основе. По способу развития и по своей «структуре» оно, можно сказать, даже более «научно». В нём ничто не устаревает, а только накапливается и развивается. При этом оно даёт ответы на насущные вопросы и предлагает реальные выходы из «безвыходных» ситуаций, в которые вогнало себя современное человечество. Здесь есть однозначные и определённые понятия: хорошо – плохо, добро – зло, благо – грех, верность – предательство, и т.д. Оно не уводит в мир самоистребляющих иллюзий, изолирующих от жизни фантазий. Оно открывает безграничный мир истинного творчества. Оно даёт жизнь и движение вперёд. Даже если мировоззрение отдельно взятого абстрактного православного индивидуума и имеет недочёты, связанные с недоинформированностью, то в целом оно зиждется на взаимосвязанных процессах, протекающих в жизни людей. В целом - ему понятно всё, сама структура, цель и смысл мироздания. А это как раз и нужно, чтобы понять суть любого явления, процесса, работы - в любой сфере.

Откуда же берётся это полное видение мира в православном сознании? Прежде всего, от того, что человек с материалистическим восприятием мира видит только его одну - материальную сторону, которую можно увидеть глазами, обнаружить опытным путём. Но ведь это только половина нашего мира, при этом не лучшая - материальная, значит мирская. Естественно, что сознание человека верующего включает в мировоззренческую картину и духовную сторону жизни. Что, несомненно, даёт более полное представление об окружающем мире, создавая законченные причинно-следственные связи, делая бытие человека более цельным, объединяя прошлое, настоящее и будущее. Материалист видит только земное - далеко не лучшее, даже низменное и идёт у него на поводу, объявляя это естественным, природным: «Так есть и ничего не поделаешь - природа создала», «Я человек и ничто человеческое мне не чуждо», и т. д. Отсюда стремление материализма узаконить пороки «Что естественно, то небезобразно». Душа православного верующего открыта для истины, в минуты откровений она соприкасается с высшим, с Божественным и потому знает о существовании совершенного мира. И именно это даёт стимул к совершенству, к стремлению вперёд, ввысь, к созиданию, и окрыляет не только поэтов и вдохновляет писателей, но даёт творческий порыв в любом созидательном труде. Секулярное сознание воспринимает пороки и добродетели, как равноправные явления, но в конце концов, пороки одерживают верх, кажутся естественными, неистребимыми, поскольку нет механизма борьбы с ними. Сила воли? Но у людей не хватает силы воли даже на то, чтобы бросить курить.

Православное же мировосприятие позволяет разглядеть сквозь пелену пороков, сквозь завесу первородного греха образ Божий в любом, даже совсем «потерянном» для общества с точки зрения формального, юридического закона, человеке, и, более того, видеть путь восстановления этого образа через покаяние.

И в завершении хочется привести одну цитату из нашего настоящего.

«Красота земли, сострадание слабому и правда в человеческих поступках, мыслях и намерениях – это и есть основы русской цивилизации .» («О вреде и пользе водопровода» Феликс Васильевич Разумовский, ж-л «Фома», май 2008 г).

Член правления Санкт-Петербургского отделения Союза писателей России, писатель Анатолий Юрьевич Козлов.

Ж-л «Всерусский собор» №2, 2006 г.

Доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН.

Кандидат искусствоведения, доцент исторического ф-та СпбГУ.

Используемое некоторыми современными исследователями понятие "духовного реализма" представляется не вполне удачным для обозначения особенностей видения мира русскими писателями. Это понятие грешит некоторой внутренней неопределенностью: какая именно "духовность" имеется в виду? Так, в советскую эпоху любили противопоставлять "духовное" "бездуховному", однако под "бездуховным" имелось в виду нечто не соответствующее насаждаемой коммунистической идейности. Нынешние сторонники понятия "духовный реализм" могут заявить, что они имеют в виду как раз религиозный аспект этого понятия. Однако же религиозность не может быть абстрактной. Лишь для атеистически ориентированного сознания вполне достаточно противопоставить "материализм" и "религиозность" (скажем, назвав человека "верующим"). Но религиозность может быть той или иной. В свое время я попытался теоретически обосновать необходимость различения разных типов религиозности при филологическом анализе художественного произведения. Следует, по-видимому, нашему литературоведедению различать и типы духовности. Необходимо учиться различению духов – хотя бы для того, чтобы "духов злобы поднебесных" (Еф. 6. 12) ненароком не перепутать с иными духами. Названием нашей работы предлагается иное терминологическое обозначение некоторых существенных особенностей русской классики, прямо указывающее на глубинно присущий отечественной словесности определенный тип духовности.

Утвердившееся в советский период понятие "критический реализм", от которого я также отталкиваюсь в своей работе, введено Максимом Горьким в его докладе на Первом съезде советских писателей в 1934 г. Это понятие имело изначально оценочный характер, поскольку призвано было обозначать предшественника другого – высшего по отношению к "критическому" – реализма: соцреализма. По отношению к иной "линии" дореволюционной, но "некритической" русской литературы (сам Горький предпочитал называть ее "мещанской") "критический реализм" был "прогрессивным", однако в условиях социалистической действительности эта форма реализма, по Горькому, не могла служить воспитанию новой индивидуальности, ибо "всё критикуя, она ничего не утверждала".

Оценочность понятия "критический реализм" оставалась неизменной на протяжении всего советского периода русской истории, хотя ставилась порой в самые различные политические и культурные контексты. Истоки понимания реализма русской литературы ХIХ в. как "критического" имеют собственную аксиологическую смысловую парадигму, базирующуюся на негативном отношении к дореволюционному прошлому страны, когда годы "реакции" в истории России – по негативно-оценочному определению исследователей – странным образом практически всегда оказываются периодами ее государственной стабильности. "Прогрессивно" же, согласно этой же извращенной логике, как правило, всё то, что так или иначе направлено против православного порядка Российской империи.

Иными словами, мы имеем дело с особой революционно-демократической мифологией, с левым мифом, который, тем не менее, пытается позиционировать себя в качестве гуманитарной науки. Существенно при этом, что наследующие такой мифологии исследователи часто считают себя представителями науки как таковой, к тому же "объективной" и безоценочной, претендующей на статус отдельного особого научного направления - достаточно маргинального для России, если вспомнить, что творчество позднего Пушкина, позднего Гоголя, позднего Достоевского, не говоря уже о многих других русских писателях, решительно противоречит логике "левого мифа".

Конечно, история советской науки хорошо объясняет столь странную претензию: мы хорошо помним, что лишь одно – марксистское – направление и считало себя "научным", в отличие от других – якобы "антинаучных" направлений. Хотя в России сейчас иная ситуация, но подобный клановый монополизм, к сожалению, оказался настолько живучим, что пережил и советскую эпоху. Однако подобная мифология, если вспомнить определение А. Ф. Лосева, является все-таки весьма относительной мифологией – и в качестве таковой должна знать свое место. В изучении русской литературы это место весьма скромное, лишь по известным историческим и общественным причинам оно, как и в советскую эпоху, пока еще неподобающе высокое.

Итак, "критический реализм" – по своей сущности – акцентирует критическую сторону в творчестве русских писателей. Христианский же реализм совершенно не отрицает этот момент, но не подобное отрицание является доминантой творчества русских классиков. Постоянное ощущение несовершенства изображаемых персонажей, критицизм социальный и нравственный возникали при проецировании (вольном или невольном) "реальной" жизни героя произведения на идеальную жизнь, как она представлена в Новом Завете, даже если таковая проекция и не осознавалась до конца самим автором произведения. Поэтому в произведениях Пушкина и Гоголя, как и в целом в русской литературе Нового времени, так мало "хороших" героев: любой человек "хуже" Христа; в сознании (подсознании) автора всегда присутствует "наилучший". Абсолютная личность, которая находится в ценностном центре Нового Завета часто остается как бы за скобками повествования, но незримо присутствуя при этом в "горизонте ожидания" как автора, так и читателей: слишком жива еще христоцентричная установка древнерусских книжников на воцерковление своих читателей.

Архетипическая проекция христианского идеала (морального абсолюта в его православной чистоте и "ортодоксальности") на реальную жизнь в России оттеняло неизбежную неполноту этой жизни.

Оборотной же стороной духовного максимализма русской литературы XIX века явилось столь же полное и безусловное приятие Божиего мира. Перед Богом равны все – как рабы Его. Дистанция между грешниками и праведниками хотя и имеется, но и те, и другие не достойны Его. Однако это же означает, что все достойны (не исключая и "маленького человека") любви, жалости и участия. Так проявляется в художественной литературе эстетизация любви к ближнему своему – при всем понимании его несовершенства. В известном смысле герои русской классической литературы представляют собой различные вариации (более или менее удачные) соборного устремления к Христу.

Что же понимается под христианским реализмом? Приоритет во введении предлагаемого обозначения художественного принципа принадлежит В. Н. Захарову, который предлагает так именовать известный "реализм в высшем смысле" Достоевского. Тот же исследователь совершенно справедливо, на мой взгляд, предлагает не ограничиваться только Достоевским: "Христианский реализм – это реализм, в котором жив Бог, зримо присутствие Христа, явлено откровение Слова". Как философский принцип христианский реализм был осмыслен значительно раньше - в последнем труде С. Л. Франка "Свет во тьме", где философ обратился к духовному опыту русской литературы. Следует подчеркнуть, что само понятие христианского реализма - явление совершенно иного семантического ряда, нежели принятые обозначения литературных направлений (классицизма, сентиментализма, романтизма, реализма): речь идет о трансисторическом творческом принципе, который проявляет себя в литературе и искусстве христианского типа культуры.

Вершинные произведения русской классики базируются именно на этом творческом принципе. В творчестве Пушкина множество чудесных совпадений и чудесных развязок (вспомним хотя бы "Повести Белкина", "Капитанскую дочку"). Но как относиться к подобным сюжетным построениям? Как к наследию авантюрной традиции? как к новеллистическим особенностям? как к издержкам романтических представлений о мире? как к отзвуку гротеска в литературе?

Но совершенно иное научное объяснение вытекает из признания исследователем реальности чуда. Если чудо – как свобода Бога – вполне реальный факт, высшая непреложность которого вполне доказана Воскресением Христа, то многие события, кажущиеся на поверхностный взгляд неправдоподобными либо фантастическими в художественном мире в мире русской классической литературы, могут быть охарактеризованы как проявления христианского реализма. Тогда понятен скепсис В. М. Марковича, который усомнился в том, что "основой реализма является социально-исторический и психологический детерминизм", ведь именно чудо – как раз та духовная реальность, которая "отменяет" любой детерминизм.

К примеру, В. Н. Захаров справедливо замечает, что возвращение блудной дочери, несмотря на смерть отца, тем не менее происходит в пушкинском "Станционном смотрителе". Хочу к этому добавить, что, если мы подходим к пушкинскому тексту с внеположными христианской традиции читательскими установками, нужно признать запоздалость и финальную неудачу подобного возвращения: Самсон Вырин в своей земной жизни так и не дождался этого возвращения. Однако если мы с уважением относимся к христианской традиции, если мы помним, что для Бога нет мертвых, залогом чего является Воскресение Христово, тогда возвращение блудной дочери является несомненным художественным и духовным фактом. Но этот факт – явление именно христианского, а отнюдь не "критического" реализма. Исследователи, как правило, указывают на многочисленные отклонения сюжета "Станционного смотрителя" от истории блудного сына, изображенную в немецких назидательных "картинках". Однако эти "картинки", как и "приличные немецкие стихи" (VIII, 99), очевидно, редуцируют глубинный смысл евангельского чуда воскресения блудного сына, который "был мертв и ожил" (Лк. 15:32), до логического ряда вполне объяснимых причинно-следственных поступков. Евангельские же притчи в принципе не сводимы к "законнической" назидательности. Поэтому состоявшееся возвращение героини, которая, несмотря на удачливую жизнь с Минским, "легла" на могиле отца и "лежала долго" (VIII, 106), свидетельствует, как и евангельская история, о том, что она этим возвращением, которого никак нельзя было ожидать (""Какая барыня?" – спросил я с любопытством"), искупает грех побега.

В "Капитанской дочке" автором эксплицируется действенность молитвы. Молитва, как и благословение, возникает в кульминационных, решающих ситуациях. Так, Гринев перед решающим приступом крепости, прощаясь с Машей, говорит: "Что бы со мной ни было, верь, что… последняя молитва будет о тебе!" (VIII, 320). Он же, ожидая очереди на виселицу, сдерживает свое слово: "Мне накинули на шею петлю. Я стал читать про себя молитву, принося Богу искреннее раскаяние во всех моих прегрешениях и моля его о спасении всех близких моему сердцу" (VIII, 325). Тот же Гринев, будучи под арестом, "прибегнул к утешению всех скорбящих и, впервые вкусив сладость молитвы, излиянной из чистого, но растерзанного сердца, спокойно заснул, не заботясь о том, что со мной будет" (VIII, 366). Наконец, "матушка… молила Бога о благополучном конце замышленного дела" (милости Государыни, за которой отправляется Маша Миронова), и – заметим -- молитва матушки, как и другие молитвы, помогает героям. Государыня завершает дело: "дело ваше кончено" (VIII, 370). Мы можем сделать вывод о чудесном вмешательстве, но реальность подобного чуда укоренена в самом христианском типе культуры и свидетельствует о христианском реализме этого произведения.

Точно так же в финале "Мертвых душ" должно было произойти художественно организованное пасхальное чудо воскресения "мертвого душою" центрального персонажа поэмы. Его нельзя позитивистски "объяснить" (нельзя объяснить ни социально-исторически, ни психологически), так как в тексте нет жестких границ, отделяющих описание тройки Чичикова от описания "птицы-тройки", но его можно понять. Однако это понимание сопряжено с верой в чудо воскресения. Финальное вознесение Чичикова возможно точно так же, как и воскресение русского народа: ведь пасхальность России в "Выбранных местах из переписки с друзьями" соседствует с убеждением, что "никого мы (русские. – И.Е.) не лучше, а жизнь еще неустроенней и беспорядочней всех... "Хуже мы всех прочих" – вот что мы должны всегда говорить о себе" (VIII, 417). Но осознание греховности в итоге приводит к ее преодолению, когда оказывается возможным – чудесным образом – "сбросить с себя все недостатки наши, всё позорящее высокую (т.е. Божественную. – И.Е.) природу человека, когда – во время пасхального торжества – "вся Россия – один человек" (VIII 417). Таким образом, структура "Мертвых душ" и структура "Выбранных мест..." имеют пасхальную основу, что позволяет их считать явлениями христианского реализма.

Может быть, основой вершинных произведений русской литературы является сопряжение человеческого и Божественного планов бытия в единый художественный образ? Это сопряжение стало возможным в итоге художественного освоения доминанты новозаветного образа мира, который строится на признании человеческой и Божественной природы Христа.

Древнерусская литература осваивала внешние стороны земных последствий этого сопряжения. Она переполнена описаниями чудес, но позиция автора такова, что то или иное чудо абсолютно реально, как реально сопряжение человеческого и Божественного начал. Если позиция исследователя, скажем, такова, что агиографическое описание является условностью, то его толкование будет, конечно, тем или иным объяснением текста, но именно внешним объяснением. Если же он найдет в себе, используя выражение А. П. Скафтымова, "широту понимания" и поверит реальности жития святого, то его толкование текста может претендовать не только на внешнее объяснение, но именно на глубинное понимание текста. В противном случае мы имеем порой весьма квалифицированные объяснения текста, в которых, однако, центральный момент древнерусской словесности – воцерковление читателя – выносится за скобки исследовательского внимания. Однако если исследователь не верит в искренность книжника, считая те или иные особенности его письма лишь следованием внешнему "литературному этикету", то он, очевидно, не может претендовать и на подлинное понимание изучаемых им текстов.

Русская же классика XIX века, обогатившись художественными открытиями Нового времени, смогла создать шедевры, которые как в тексте, так и в своих подтекстах наследуют трансисторической христианской традиции в понимании мира и человека. В этих произведениях чудо явлено не в сакрализованном, но зачастую в уже прозаизированном мире. Но этот секуляризуемый мир, тем не менее, помнит о своих христианских истоках. Поэтому как бы ни пытались – со времени "формальной школы" – свести лишь к "побочному художественному приему" слова "Я брат твой", сама христианская основа русской культуры как будто сопротивляется сведению смысла "Шинели" до "языковой игры", до "анекдотического стиля" с "элементами патетической декламации". Главное же, при подобной абсолютно "внешней" к системе ценностей своего предмета позиции субъекта научного описания, в сущности, подменяется и сам предмет: на первый план в "изучении" выдвигаются по тем или иным причинам близкие субъекту описания моменты его поэтики (скажем, стихия анекдота), тогда как уходящие в смысловую глубину христианские подтексты редуцируются до "патетики", "мифопоэтики", архаических моделей.

М. М. Бахтин, характеризуя народные истоки гоголевского мира, замечает: "Гротеск у Гоголя есть, следовательно, не простое нарушение нормы, а отрицание всяких абстрактных, неподвижных норм, претендующих на абсолютность и вечность. Он отрицает очевидность и мир "само собой разумеющегося" ради неожиданности и непредвиденности правды. Он как бы говорит, что добра надо ждать не от устойчивого и привычного, а от "чуда" . Если отрешиться от анахронизма бахтинского "малого времени", согласно которому "народное" должно быть обязательно противопоставлено "христианскому", то именно христианский реализм отрицает законнические "абстрактные, неподвижные нормы", отрицает "очевидность" и непреложность смерти.

"Чудо" одоления смерти является в этом контексте, конечно, именно отрицанием нормы, претендующей "на абсолютность и вечность". Однако смерть впервые побеждена – и тем самым "карнавально" осмеяна ее значимость – именно в христианском контексте понимания. Разумеется, христианский социум – и сама христианская картина мира – неоднородны. Вполне обоснованно можно выделять различные ярусы этого социума. Однако, вполне отдавая отчет в этой неоднородности, следует заметить, что ценностные ориентации архиерея и кузнеца Вакулы в "Ночи перед Рождеством" вряд ли кардинально различны в качестве "официальной" и "народной": они могут быть поняты не в контекстах "двух культур", но в контексте единой христианской культуры.

Конечно, установка субъекта описания не может быть идентичной точкам зрения действующих лиц. Тем не менее, если действенность "чуда" вполне признается исследователем как позитивная значимость авторского образа мира, его описание – и понимание – своего предмета может быть одним, а если он наследует принципиально иной культурной традиции – то иным может быть и его описание.

Художественное освоение русской литературой реальной сложности и глубины православного образа мира – породившее явление христианского реализма – в настоящее время пока еще находится на самой предварительной стадии своего научного осмысления, однако оно вряд ли может быть адекватно описано с позиций, внеположных фундаментальным ценностям этого мира.

Хочу заметить при этом, что недобросовестные полемисты часто приписывают мне следующую нелепую идею: мол, в своих работах я утверждаю, что только православный исследователь может правильно писать о русской литературе. Однако я никогда не утверждал, что для адекватного изучения нашей литературы требуется непременно перейти в православие. Я лишь настаивал на необходимости уважения ученого к тому типу культуры, которому наследует изучаемый им текст: в нашем случае это христианская культура. Занимаясь историей науки, я убедился в том, что, к сожалению, весьма часто система ценностей исследователей русской литературы находится в кардинальном противоречии с аксиологией предмета изучения. Причем было бы значительным упрощением, говорить о том, что русская классика имеет духовный потенциал, а ее исследователи – бездуховны. Нет, настоящая проблема в том, что зачастую тип духовности этих исследователей – один, а тип духовности русской литературы – совсем другой. Поэтому – вольно или невольно – происходит проецирование собственной системы ценностей исследователей, их собственных представлений о "должном" и "недолжном" на русскую литературу. Тем самым искажается (вольно или невольно) сам предмет изучения. Как правило, это происходит именно в том случае, если православная культурная традиция представляется исследователям либо чем-то "недолжным", что достойно лишь критики, либо таким "довеском" к литературе, которым можно, с их точки зрения, и пренебречь.

Филологи весьма часто так оригинально подходят к своему научному объекту (русской литературе), словно бы новой христианской эры, повлекшей за собой кардинальную смену системы аксиологических ориентиров, не существовало вовсе. Этот подход не лишен известной "пикантности" даже с точки зрения "чистой" истории литературы: ведь русская словесность начинается с произведения, автор которого с необыкновенной яркостью и четкостью разграничивает два разных типа духовности: ветхозаветный закон и благодать Нового Завета. Используя понятие "духовный реализм", весьма легко специфику христианского видения мира отечественными авторами растворить в абстрактных сциентистских конструкциях (нечто подобное происходило даже в лучших литературоведческих работах советского времени). Сама история русской словесности подсказывает нам иной путь ее рассмотрения.

По многим причинам, свойства объективного и субъективного, религиозные аспекты русской классической литературы многочисленными ее исследователями и критиками советского времени затронуты почти не были. Между тем проблемы философские, этические, эстетические, социальные, политические, досконально прослеженные в развитии литературного процесса, все же, вторичны по отношению к важнейшему в отечественной словесности - ее православному миропониманию, характеру отображения реальности. Именно Православие повлияло на пристальное внимание человека к своей духовной сущности, на внутреннее самоуглубление, отраженное литературой. Это и вообще основа русского способа бытия в мире. И.В. Киреевский писал об этом так: "Западный человек искал развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних недостатков. Русский человек стремился внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних мук". И это могло быть определено только православным мироосмыслением.

История русской литературы как научной дисциплины, которая совпадает в своих основных ценностных координатах с аксиологией объекта своего описания, только начинает создаваться. Монография А.М. Любомудрова - серьезный шаг в этом направлении.

Творчество своих любимых авторов - Бориса Зайцева и Ивана Шмелева - А.М. Любомудров изучает последовательно, целеустремленно, и результаты его исследований уже стали достоянием литературоведения. Понятен выбор имен этих писателей, выделяющихся из общей массы литераторов русской эмиграции, которая продемонстрировала к Православию достаточное равнодушие. Именно Шмелев и Зайцев отстаивали традиционные ценности русской культуры, противостояли своей позицией, своими книгами "новому религиозному сознанию", развивавшемуся со времен "серебряного века".

Хотелось бы подчеркнуть значимость и ценность теоретических разработок автора. Так, во введении А.М. Любомудров возражает против чрезмерно расширительных трактовок понятий "христианский" и "православный" и сам является сторонником предельно строгого, узкого, но точного употребления этих терминов. Точно так же представляется методологически правильным определять "православность" произведения не на основе его тематики, но именно на основании мировидения, миропонимания художника, и А.М. Любомудров совершенно справедливо делает на этом акцент. Ведь религиозность литературы не в простой связи с церковной жизнью проявляется, равно как и не в исключительном внимании к сюжетам Священного Писания.

Автор демонстрирует глубокое знакомство с проблемами православной антропологии, эсхатологии, сотериологии. Об этом говорят многочисленные ссылки и на Священное Писание, и на Святых Отцов, в том числе и Нового времени: мы встречаем имена святителей Феофана Затворника, Игнатия (Брянчанинова), Иллариона (Троицкого), преподобного Иустина (Поповича) и других. Без учета и понимания этого православно-мировоззренческого контекста любое исследование творчества писателей, подобных Шмелеву и Зайцеву, будет совершенно неполным, искажающим самую суть их творческих и мировоззренческих ориентаций. Ведь религиозные догматы, которые представляются многим как нечто далекое от жизни, схоластически-абстрактное, предмет бессмысленных богословских словопрений, на самом деле определяющим образом воздействуют на миропонимание человека, осознание им своего места в бытии, на его метод мышления. Более того, религиозные догматы формировали характер нации, политическое и экономическое своеобразие ее истории.

Применительно к литературному процессу XIX-ХХ столетия “высшим" достижением той или иной национальной литературы привычно указывалась ее направленность к реализму . Вследствие этого “назревала необходимость" выделения разных типологических разновидностей реализма. “Теория литературы” “детально рассматривается реализм критический, социалистический, крестьянский, неореализм, гиперреализм, фотореализм, магический, психологический, интеллектуальны й”

А.М. Любомудров предлагает выделять еще “духовный реализм ”. Начинает с определения: “духовный реализм - художественное восприятие и отображение

реального присутствия Творца в мире”. То есть следует понимать, что это некий “высший" тип “реализма”, “основой которого является не та или иная горизонтальная связь явлений, а духовная вертикаль”. И этой “вертикальной" направленностью он, к примеру, отличается от “социалистического реализма”, который, “как хорошо известно, руководствовался принципом изображения жизни в ее революционном развитии”.

Что касается понятия "духовный реализм", то, действительно, наука пока не предложила никакого лучшего термина для определенного круга литературно-художественных явлений (порою приходится встречать работы, в которых в разряд "духовного реализма" зачисляется вся классика, что, конечно, размывает эти границы). Концепция духовного реализма, предложенная А.М. Любомудровым, выглядит абсолютно убедительной.

Таковы наблюдения автора над стилем Б. Зайцева эмигрантского периода или выводы об основных источниках и смысловых узлах книги "Преподобный Сергий Радонежский". То же самое можно сказать о рассуждениях автора, посвященных роману Шмелева "Пути небесные", - о типе воцерковленного персонажа, о внутренней духовной брани, или его доказательство того, что основой характеров послужил не привычный для классики психологизм, но православная антропология - все эти наблюдения уже вошли в научный оборот.

религиозный писатель шмелев символика

Монография - доказательная демонстрация того, что проза двух художников, не похожих друг на друга, действительно выражала именно православный тип мировоззрения и мирочувствия, при этом А.М. Любомудров исследует формы и нюансы неповторимо-личностного художественного выражения этого мировоззренческого содержания.

Удачными и оригинальными представляются сопоставления обоих писателей с классиками русской литературы XIX века, прежде всего с Тургеневым, Достоевским и Чеховым. Указанные параллели помогают раскрыть новые черты своеобразия творчества также и этих художников.

Ранние произведения Шмелева он категорически отказывается относить к “духовному реализму” - потому, что “правда жизни" в них нарушается введением “абстрактно-гуманистических" картин.

Спорно утверждение автора, что в "Лете Господнем" Шмелев воссоздает "чужую" веру, которой сам не обладает в полноте. Детская вера главного героя книги - собственная вера автора, правда он смотрит на нее с расстояния нескольких десятилетий. Вообще, кажется, автор напрасно отказывает Шмелеву в полноте веры вплоть до середины 30-х годов. Здесь смешиваются понятия веры и воцерковленности. Не лучше ли сказать о несовпадении одного с другим в определенный период жизни писателя? Верно замечание А.М. Любомудрова о близости в этом отношении между Шмелевым и Гоголем. Можно бы добавить и сопоставление с Достоевским, воцерковленность которого совершилась позднее обретения им веры.

Требует дополнительного осмысления художественная идея Шмелева о некоей двойственности натуры Дариньки, героини "Путей небесных". С одной стороны, может быть подтверждена правота исследователя относительно снижения образа Дариньки до уровня душевного. С другой - все может быть объяснено и с позиции христианской антропологии, которая указывает в человеке соединение образа Божия с первородной греховной поврежденностью природы, то есть земного и небесного (именно таким метафорическим приемом обозначенных у Шмелева).

Изучение религиозного аспекта в творчестве И.С. Шмелева имеет особое значение, так как "авторский образ" писателя наполнен чертами Богоискательского духа, которые более, чем все остальные черты, отличают его от других "авторских образов". Религиозные мотивы, соборность, символы, тематические "пятна" (свет, радость, движение) - предмет пристального внимания ученого. Л.Е. Зайцева в работе "Религиозные мотивы в позднем творчестве И.С. Шмелева (1927-1947 гг.)" выделяет для исследования межжанровые связи.

Сила шмелевского слова заключена в формальном следовании канону религиозной литературы, использующей наиболее маркированные для православной традиции мотивы, и в особом наполнении текста ощущениями детского сознания, которое алогично, вразрез со взрослой философией и богоисканием, воспринимает мир веры. В последний период тексты Шмелева - своеобразные жития, сказы - исключают эстетизм как фундамент творчества в пользу иконографичности, отодвигаются на второй план стилистические излишества и "культурный груз" в пользу… духовной реальности, которая, по замыслу писателя, превосходит любой самый утонченный художественный вымысел.